Yoga Natural (Fdo. Mora)

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    04-Sep-2015

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Dzogchen.

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EL ORO REFINADO DE LA ENSEANZA ORALCONCERNIENTE A LA PRCTICA DE LA VISIN, MEDITACIN Y CONDUCTA DE ACUERDO AL MAHAMUDRApor Kunga Tenzin (1680-1728), maestro Drukpa Kagy y NyingmapaHomenaje al Guru Prabhakara,maestro del linaje Drukpa, unin de todos los refugios liberadores,a quien en una condicin de no separacin invoco ahora.A ti, que deseas establecer una buena conexin con las enseanzas,te las explicar seguidamente con unas pocas palabras del corazn.Ahora que has alcanzado un cuerpo humano,el hecho de mantener los tres votos es algo muy precioso.Si no te dedicas a llevar a la prctica las enseanzas perfectamente purasdurante esta vida, en la que has alcanzado un cuerpo semejante,tal vez no obtengas un cuerpo similar en el futuro.As pues, durante la vida presente, practica circunvalaciones y postraciones.La muerte, el enemigo, el abrazo feroz del seor Yama,carece de un momento concreto para alcanzartey, mientras an ests pensando Pondr en prctica estas enseanzas,la muerte te sobreviene.Por tanto, a partir de ahora, abandona la negatividad y practica la virtud.El mero hecho de or hablar sobre el sufrimientode los tres estados miserables de existencia,hace que el corazn se ponga a temblar.Qu hars entonces cuando ese sufrimiento te alcance realmente?Reflexionando de ese modo, evita la negatividad como si fuese veneno.Las Tres Joyas tienen el poder de conferir refugiode la condicin del implacable sufrimiento de la trasmigracin.Por tanto, en perfecta unin,debes invocarlas desde lo ms profundo del corazn.Piensa que los seres de los seis estados de existencia son tus madresy que, a lo largo de la secuencia de incontables vidas pasadas,todos han sido tus padres.Dado que ahora son ellos los que estn padeciendoesa condicin de transmigracin,dedica a su completo beneficio todas las prcticas que lleves a cabo.Entonces visualiza a tu maestro encima de tu cabeza,de aspecto seorial y adornado con los signos de esa condicine invcale con fervor desde lo ms profundo de tu corazn.Despus se disuelve en luz y se integra con tu propia conciencia.Sin corregir esa condicin, observa la mente.Obsrvala vaya donde vaya,Externa, internamente y cuando no se manifiesta.Permanece, sin corregir nada, en esa condicin natural de la mente.No puede afirmarse que la mente existe,pues carece de substancia.Y, sin embargo, tampoco podemos decir que no existe,pues se manifiesta sin cesar.A veces la mente est quieta, y otras se mueve.Obsrvala continuamente con atencin.La esencia vaca de la mentees Amitabha, la mente del Dharmakaya;La naturaleza luminosa y clara de la mentees Avalokiteshavara, la mente del Sambhogakaya;Todos los pensamientos que emergen en la menteson Padmasambhava, la mente del Nirmanakaya.Con independencia de los pensamientos e impulsos,vinculados a los cinco venenos,que se manifiesten en la mente,si logras reconocer su naturalezason, en s mismos, los budas de las cinco familias.Si la mente es clara, observa la esencia de esa claridad.Esto es Mahamudra, la unin de vacuidad y claridad.Si la mente es gozosa, observa la esencia de ese placer.Esto es Atiyoga, la unin de gozo y vacuidad.Si la mente est vaca, observa la faz del vaco,esto es Mahamadhyamaka, la unin de vacuidad y reconocimiento.Si la mente est temerosa, observa la esencia de aquel que tiene miedo.sta es la sagrada enseanza del Chd.Si percibes que la mente carece de substancia,eso es la Prajaparamita, la vacuidad de la mente.Ya sea que te muevas o ests quieto, observa la mente.Entonces quietud y movimientose transforman en la verdadera prctica de circunvalacin.Mientras comes o bebes, observa la mente.Entonces comer y beber se convierten en puro Ganachakra.Mientras ests acostado o durmiendo, observa la mente.De ese modo, dormir se transforma en la prctica de la clara luz.Mientras efectas las profundas prcticas demantray visualizacin,el profundo significado radica en la observacin de la mente.Si aspiras a disipar a demonios y obstculos,slo lo conseguirs observando la mente.En el momento presente, puedes pensar sobre lo que te plazcapero, en ltima instancia, permanece en contemplacin hasta tu muerte.No caigas en la distraccin de las charlas y escenas de la gente ordinaria,de los hechos y acciones que atraen a la mente.sta es la prctica esencial de la contemplacin profunda.No la olvides y mantn, en cambio, una clara presencia.Gobirnate a ti mismo gracias al poder de dicha presenciay te convertirs poco a poco en tu propio maestro.Familiarzate con la prctica de la contemplacin.Si, de ese modo, incrementas su duracin,despus su continuidad ya no se ver interrumpidani permanecer confinada a perodos determinados.Qu signo tan auspicioso esque la contemplacin fluya de manera incesantecomo la poderosa corriente de un ro!Esta enseanza oral, cual oro refinado, del Khams pa ngag dbang Kundga bstan dzin dge legs dial bzang po, reencarnacin de Karma bstan phel, fue expuesta de ese modo para sus discpulos afortunados, tanto monjes como laicos, tanto mujeres como hombres.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestCANTO DEL MAHAMUDRAPuesto que en la visin del Mahamudrano se aplica el anlisis,permite que el conocimiento fabricado artificialmentese desvanezca por s solo.Puesto que en la meditacin del Mahamudrano existe fijacin sobre ningn pensamiento,abandona toda meditacin deliberada.Puesto que en la actividad del Mahamudrano hay puntos de referencia para ninguna accin,permanece libre de la intencin de actuar o no actuar.Puesto que en el fruto del Mahamudrano se produce ninguna nueva realizacin que cosechar,deja que esperanzas, temores y deseos se disuelvan por s mismos.Esta es la profundidad de la mente de todos los Kagys.Jamgn Kongtrl Lodr Thaye (1813-1899)Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestPALABRAS Y SILENCIOSLa tica, afirma la filosofa moderna, es autnoma. Uno no hace el bien para conseguir otra cosa, por ejemplo, un lugar en el cielo o una mejor reencarnacin, sino porque el bien es, en s mismo, suficiente recompensa. De modo similar, el dolor puede ser o no una purificacin que, como sostienen algunos sistemas religiosos, nos conducir a una felicidad mayor, sino que simplemente es dolor. Debemos aceptarlo como tal, sin el adorno de una vaga esperanza, de una fantasa metafsica. La muerte puede que suponga o no el final de todo y, sin embargo, debemos asumirla tal como es, es decir, como una absoluta incgnita.Cualquier otra actitud no es sino una negacin de la muerte y del dolor y, lo que es peor, de la realidad. En cualquier caso, es imposible entablar un autntico dilogo, de t a t, con alguien que niega la realidad. Negar la realidad deliberadamente tal vez sea la peor de las locuras o de las cobardas. En lugar de apresurarnos a mitigar nuestra inquietud y procurarnos una falsa seguridad con palabras propias o ajenas, sagradas o profanas, creo que sera mejor afrontar ese tipo de experiencias es decir, el dolor, la prdida, el desconsuelo desde el ms profundo silencio. Hay que acostumbrarse al silencio porque no todas las preguntas que nos formulamos con palabras, pueden ser respondidas igualmente con palabras. Es obvio que despreciamos el silencio. Nos da miedo. El mundo debe ser interpretado de continuo. La muerte tiene que ser interpretada. Las emociones tienen que ser clasificadas. Las experiencias han de ser juzgadas. Todo debe tener un sentido, pero el sentido de las cosas, si es que tienen alguno, no est en ellas mismas, sino en aquel que las interpreta y las dota de significado.Qu es la muerte? Por qu existe el mal y el sufrimiento? Quin soy? Son preguntas que, al parecer, no pueden responder todos los libros escritos por los seres humanos a lo largo de la historia. De hecho, las mismas preguntas siguen tan vigentes hoy en da como hace dos mil quinientos aos, cuando los filsofos griegos comenzaron a inquirir por la naturaleza de todas las cosas o Lao Tzu escribi su conciso y celebrrimo Tao-te-ching, ms o menos en la misma poca en que, sentado bajo el ficus sagrado, el Buda descubra que la causa del sufrimiento es el apego y el rechazo generados por la ignorancia de la verdadera naturaleza de la realidad. El Buda fue clebre por su silencio ante determinadas cuestiones metafsicas (el universo es eterno o no, existe vida ms all de la muerte, etctera), cuya respuesta no slo consideraba imposible sino superflua a la hora de resolver la cuestin del sufrimiento. Sin embargo, el silencio del Buda no era producto de su desconocimiento sino de la prctica de la meditacin.Y es que, al igual que ocurre con la bondad, la meditacin es su propio premio. En ese sentido, lo que verdaderamente importa no es el objeto de meditacin en s, sino la claridad y la calidad de nuestra atencin, el reconocimiento de lo que estamos haciendo, la precisin en nuestros actos, pensamientos y sentimientos. De hecho, los objetos meditativos son muy variados. De ese modo, segn el budismo, primeramente se comienza estabilizando y tranquilizando la mente con cualquier objeto meditativo respiracin, visualizacin, etctera, pero luego tambin se presta atencin a la conciencia que se concentra en dicho objeto.Es importante no perder el contacto con las propias sensaciones, emociones, experiencias, entorno, prjimo, etctera, ya que cualquier otra cosa sera alienacin. No podemos rechazar unas sensaciones en detrimento de otras porque les asignemos la etiqueta de negativas, poco virtuosas, etctera. No podemos perder el contacto con lo que somos en aras de una imagen ideal y fantstica de lo que podemos ser puesto que, entonces, la falta de pies con los que apoyarnos en el suelo, nos impedir alzarnos hacia el cielo que, supuestamente, tanto anhelamos.Tambin es necesario honrar de algn modo la inseguridad, la imprevisibilidad y la incertidumbre. La duda est por encima de todo. Hay que dudar, sostienen los msticos, hasta de Dios porque, como recoge el Corn, l es el mejor de los tramposos.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestVERSOS VAJRA DE LA DAKINI NIGUMASOBRE EL MAHAMUDRA QUE LIBERA ESPONTNEAMENTEMe postro ante la naturaleza de la mente,la joya que colma todos los deseos.Deseando alcanzar la perfecta iluminacinvisualiza tu cuerpo claramente como la deidadpara purificar los pensamientos ordinarios.Desarrolla la noble intencin de ayudar a los demsy genera pura devocin hacia tu maestro espiritual.No repares demasiado en tu maestro espiritual o en la deidad.No suscites nada en la mente, ya sea real o imaginado.Reposa sin artificialidad en el estado natural.Tu propia mente, inalterada, es el cuerpo de la iluminacin ltima.Permanecer sin distraccin en estoconstituye el punto esencial de la meditacin.Realiza el gran e ilimitado estado de expansin.Miradas de pensamientos de deseo y aversinte impelen al ocano de la existencia.Empua la afilada espada del estado no nacidoy corta a travs de su carencia de naturaleza intrnseca.Cuando cortas la raz de un rbol,sus ramas dejan de crecer.Sobre el ocano resplandeciente,las burbujas emergen y se disuelven de nuevo en el agua.De igual modo, los pensamientos no son sino la naturaleza de la realidad:no los consideres como faltas. Reljate.Si no te apegas a lo que aparece,todo lo que surge se libera por s mismo en su propia base.Apariencias, sonidos y fenmenos son tu propia mente.No existe fenmeno alguno aparte de la mente.La mente est libre de nacimiento, cesacin y formulacin.Los que conocen la naturaleza de la mentedisfrutan de los placeres de los cinco sentidospero no se desvan de la naturaleza de la realidad.En una isla de oro,no busques en vano tierra y piedras.En la ecuanimidad de la gran expansin absolutano hay aceptacin ni rechazo,como tampoco estados de meditacin o postmeditacin.Si lo realizas,ese estado se halla espontneamente presente,satisfaciendo las esperanzas de los serescomo la joya que colma todos los deseos.Los individuos con niveles de capacidad superior, medio o comn,deben aprender esto en etapas adecuadas a su comprensin.[Timeless Rapture:Inspired Verses of the Shangpa Masters, compilado por Jamgon Kongtrul,pp. 47-48.]Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLA JOYA DEL CORAZN DE LOS AFORTUNADOSConsejo personal de Dudjom Rimpoche sobre la prctica del dzogchen.Homenaje a mi maestro!El Gran Maestro de Oddiyana dijo en cierta ocasin:No investigues la raz de las cosas,investiga la raz de la mente.Una vez que hayas encontrado la raz de la mente,conocers una sola cosa y, no obstante,sers capaz de liberarlo todo.Pero, si no logras encontrar la raz de la mente,puedes conocerlo todo, pero no conocers nada.Cuando comiences a meditar sobre la mente, sintate con el cuerpo recto, permitiendo que la respiracin fluya de manera natural. Mira el espacio que hay ante ti con los ojos ni completamente cerrados ni demasiado abiertos. Piensa que, por el bien de todos los seres que han sido tus madres, vas a contemplar la conciencia, el rostro de Samantabhadra. Ruega fervorosamente a tu maestro raz, que es inseparable de Padmasambhava, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tu mente con la suya. Asintate en un estado meditativo equilibrado.Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, no permanecers demasiado tiempo en ese estado vaco y claro de conciencia pura y prstina. Tu mente empezar a moverse y agitarse. De manera inquieta, correr, como un mono, de aqu para all, por todas partes. Lo que ests experimentando en ese momento no es la naturaleza de la mente, sino tan slo la de los pensamientos. Si te apegas a ellos y los sigues, te descubrirs recordando todo tipo de cosas, pensando en todo tipo de necesidades, planeando toda clase de actividades. Es, precisamente, ese tipo de actividad mental el que te ha arrojado al oscuro ocano del samsara en el pasado, y no hay duda de que lo seguir haciendo en el futuro. Sera mucho mejor que redujeses la continua proliferacin de tus pensamientos engaosos.Qu ocurrira si pudieses liberarte de la cadena de los pensamientos? Cmo es la conciencia pura y prstina? Es vaca, clara, ligera, libre, gozosa! No est limitada ni condicionada siquiera por sus propios atributos. No hay nada que no abrace en el conjunto de samsara y nirvana. Desde tiempos sin principio, reside de manera innata en nuestro interior. Pero, si bien nunca hemos carecido de ella, est totalmente ms all del alcance de nuestra accin, esfuerzo e imaginacin.Pero cmo se reconoce te preguntars la conciencia pura y prstina, el rostro derigpa? Aunque lo experimentes, sencillamente no podrs describirlo. Es como un mudo tratando de describir sus sueos! Es imposible distinguir entre uno mismo descansado en la conciencia pura y prstina y la conciencia que uno experimenta. Cuando reposas de manera natural y sin artificios en el estado ilimitado de la conciencia pura y prstina, todos los pensamientos molestos y veloces que no permanecen quietos ni un instante todas esas memorias y planes que te causan tantos problemas pierden su poder, se diluyen en el espacioso y despejado cielo de la conciencia. Se quiebran, se desmoronan y desaparecen. Toda su fuerza desaparece en la conciencia pura y prstina.Realmente esa conciencia pura y prstina reside en tu interior. Es la sabidura clara y desnuda deldharmakaya. Pero, quin puede introducirte a ella? En qu debes asentarte? Cul es la confianza que debes albergar? Para empezar, es el maestro el que te muestra el estado de la pura y clara conciencia. Y, una vez que lo reconoces por ti mismo, entonceshas sido introducido a tu propia naturaleza. Todas las apariencias de samsara y nirvana no son ms que el despliegue de tu propia conciencia.Deposita tu confianza solamente en la clara y pura conciencia. Al igual que las olas que emergen del mar se hunden de nuevo en l, todos los pensamientos que aparecen en la conciencia pura y prstina desaparecen de nuevo en ella.Convncete de su disolucin, y as te hallars en un estado totalmente libre tanto del meditador como del objeto de meditacin: ms all completamente de la mente que medita.Ah, en ese caso podras pensar, no hay necesidad alguna de meditar. Bien, puedo asegurarte que la meditacin es indispensable! El mero reconocimiento de la conciencia pura y prstina no te liberar. A lo largo de todas tus vidas desde el tiempo sin principio, te has visto envuelto en creencias falsas y hbitos engaosos. Desde entonces hasta ahora has malgastado cada momento como un msero y pattico esclavo de tus pensamientos! Y, cuando mueras, no se sabe a ciencia cierta a dnde te dirigirs. Seguirs tukarmay sufrirs en consecuencia. Esta es la razn por la que debes meditar, para preservar de manera continua el estado de pura y clara conciencia al que has sido introducido. El omnisciente Longchenpa dijo: Puedes reconocer tu propia naturaleza pero, si no meditas y te familiarizas con ella, sers como un recin nacido abandonado en un campo de batalla. Te vers arrastrado por el enemigo, el ejrcito hostil de tus propios pensamientos! En trminos generales, meditacin quiere decirfamiliarizarsecon el estado en el que reposamos en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a travs de la atencin espontnea, constante y natural. Significa acostumbrarse a permanecer en el estado desnudo de la conciencia pura y prstina, despojado de cualquier distraccin y apego.Pero cmo nos acostumbramos a morar en la naturaleza de la mente? Cuando surjan pensamientos mientras ests meditando, djalos surgir; no hay necesidad de que los consideres tus enemigos. Si aparecen, reljate en su emergencia. Por otra parte, cuando no hay pensamientos, no mantengas expectativa alguna sobre si aparecern o no. Sencillamente reposa en la ausencia de pensamientos. Durante la meditacin, cuando aparecen de repente pensamientos evidentes y bien definidos, resulta fcil reconocerlos. Pero, cuando hay pensamientos ms sutiles, es difcil darse cuenta de su presencia hasta mucho despus. Eso se denomina, en tibetano,namtok wogyuo corriente subterrnea de distraccin mental. Es el ladrn de tu meditacin, as que es importante que mantengas una estrecha vigilancia al respecto. Si puedes permanecer atento de manera constante, tanto en la meditacin como despus de ella mientras comes, duermes, caminas o ests sentado, se trata justamente de eso. Ests en el punto correcto.El gran maestro, Guru Rinpoche, dijo:Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir,pero slo una debes entender:Conoce una sola cosa y lo liberars todo.Permanece en tu naturaleza interior,tu conciencia pura y prstina!Tambin se dice que, si no meditas, no encontrars la certeza, y que, si lo haces, la alcanzars. Pero, de qu tipo de certeza estamos hablando? Si meditas con un esfuerzo decidido y gozoso, aparecern signos que evidenciarn que te has acostumbrado a permanecer en tu propia naturaleza. Se aflojar gradualmente el feroz aferramiento que experimentas hacia los fenmenos duales, y tu obsesin con la felicidad y el sufrimiento, las esperanzas y temores, ir debilitndose poco a poco, al tiempo que crecer tu devocin hacia el maestro y tu confianza sincera en sus instrucciones. Despus de un tiempo, se evaporar tu tensa actitud dualista y llegars a un punto donde el oro y las piedras, la comida y la suciedad, los dioses y demonios, la virtud y la no-virtud, sern lo mismo para ti, incapaz de decidir entre paraso y infierno. Pero, hasta que llegues a ese punto (mientras todava ests atrapado en las experiencias de la percepcin dual), virtud y no-virtud, parasos bdicos e infiernos, felicidad y dolor, acciones y resultados: todo eso es real para ti. Como dijo el Gran Guru: Mi visin es ms alta que el cielo, pero mi atencin a las acciones y sus resultados es ms fina que la harina.As que no vayas por ah presumiendo de que eres un gran meditador dzogchen cuando, de hecho, no eres ms que un patn flatulento que apesta a alcohol y deseo!Es esencial que albergues un fundamento estable de devocin pura ysamaya, unidos a un esfuerzo constante, gozoso y bien equilibrado, ni demasiado tenso ni demasiado laxo. Si eres capaz de meditar apartndote completamente de las actividades y preocupaciones de esta vida, no cabe duda de que alcanzars las extraordinarias cualidades del profundo camino del dzogchen. Por qu esperar a vidas futuras? Puedes conquistar la ciudadela primordial ahora, en este mismo instante.Este consejo es la sangre de mi corazn. Mantenlo contigo y nunca lo olvides.Dudjom RinpocheExtrado deCounsels from My Heart,de Dudjom Rinpoche,Shambhala: Boston, 2001.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEL CNTICO DEL MAHAMUDRA DEL MAHASIDDHA SARAHAHomenaje a Sri Vajradakini. Homenaje a la unin innata de Gnosis y Gran Gozo!Esta exposicin se subdivide en tres secciones: Mahamudra de la base, el sendero y el fruto.I. LA BASE DEL MAHAMUDRAA. Establecimiento de la comprensin de la realidadSer y no-ser, apariencia y vacuidad, movimiento y quietud, realidad e irrealidad: nada se aparta jams de la naturaleza original similar al espacio.Al definir la Realidad ltima (dharmata) como la naturaleza similar al espacio, debemos entender que el hecho de que sea como el espacio significa que no posee naturaleza intrnseca en absoluto. Est completamente ms all de la cosificacin y ms all de todos los conceptos tales como es o no es, es y no es o ni es ni no es. No podemos establecer distincin alguna entre espacio, mente y Realidad ltima, pues ese tipo de trminos no son sino meras designaciones y conceptos. Todas las cosas son de la misma naturaleza que nuestra propia mente y no existe ni un tomo aparte de ella. Aquellos que ven que, desde el mismo principio, no ha existido nada sino la mente alcanzan la realizacin de los Budas de los tres tiempos.Aunque el Mahamudra es la Fuente de los Fenmenos (dharmadhatu), no constituye, en s mismo, un fenmeno mundano sino que es, desde el mismo principio, el estado original innato (sahaja). Es imposible sealar a esa naturaleza original, ya que es inefable y no puede ser comprendida de modo dual. Si tuviese un poseedor, entonces, habra algo que podra ser posedo. Pero, si desde el principio nunca ha habido un yo, qu objeto podra poseer entonces? Si la mente tuviese realidad objetiva, capaz de poseer, tambin existira una cosa objetiva real. Pero, dado que la mente no es un objeto, quin puede proclamar que es su dueo? La mente y los objetos mentales no son objetos externos de percepcin y tampoco podemos deducir que haya una persona [separada de la mente] que sea capaz de verla o de poseerla.Dado que no existe en los tres tiempos, ni surge ni cesa de ser, el estado natural del Gran Gozo jams experimenta cambio alguno. As pues, sabe que la totalidad de las apariencias son eldharmakaya, que los seres son Budas y que todas las situaciones y experiencias no son, desde el mismo principio, sino la Fuente Absoluta (dharmadhatu). Por ese motivo, todo lo que podemos identificar conceptualmente es tan irreal como los cuernos de una liebre.B. Explicacin del modo en que se extravan los seresAy! A pesar de hallarse tapados por las nubes y de que slo existe oscuridad para los ciegos, los rayos del sol nunca dejan de brillar. El estado espontneo no nacido (sahaja) es omnipresente. No obstante, para quienes permanecen engaados parece algo muy lejano. Puesto que los seres no reconocen que la mente no es una entidad separada, oscurecen su naturaleza original permaneciendo atrapados en la percepcin discursiva y conceptual. De ese modo, como alguien que enloquece al ser posedo por un demonio, quienes estn posedos por el gran demonio de la solidez sufren enormemente, sin poder ni propsito alguno. Creyendo en la realidad separada de los fenmenos, esos seres extraviados acaban siendo prisioneros de las visiones de la actividad mental. De ellos se dice que encierran al dueo en la casa y van a buscarlo a otro lugar. En otras palabras, creen que sus propias proyecciones son reales. Y, aunque deberan cortarlas de raz, acaban enredndose con los adornos de ramas y hojas. De ese modo, con independencia de lo que hagan, no comprenden que estn engandose a s mismos.C. Cmo alcanzan la realizacin los yoguisOh maravilla! Aunque los seres poco desarrollados no reconocen su verdadera naturaleza, nunca se apartan de ella. sa es mi comprensin. Dado que he realizado que la verdadera naturaleza carece de principio y final, slo me contemplo a m mismo. Sin embargo, eso no significa que lo vea como una entidad que yo est observando porque no hay observador ni observado: la realidad es inefable y, puesto que es inefable, quin hay que pueda verla?Cuando comprendas que la naturaleza de la mente es inmutable, alcanzars la misma realizacin que yo, el yogui-eremita, he obtenido. La leche de una leona de las nieves no es adecuada para ser albergada en un recipiente de calidad inferior. Y, aunque el tmido ciervo se siente asustado cuando escucha el rugido del len en el bosque, el cachorro de len se regocija. De igual modo, cuando se experimenta el gozo original innato, los seres inmaduros, perdidos en la ignorancia, se asustan, pero los afortunados se sienten exultantes y el vello de su cuerpo se les eriza a causa de la devocin.II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DEL MAHAMUDRAA. VisinOh maravilla! No temas las distracciones. Tan slo trata de mantener la atencin en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, vers que incluso una mente distrada es el Mahamudra. Todos los factores duales se liberan espontneamente en el estado de Gran Gozo.Podemos experimentar placer y dolor en sueos pero, al despertar, comprobamos que no tienen realidad en absoluto. As pues, abandona la esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que todos los fenmenos de Samsara y Nirvana estn desprovistos de naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda es, sencillamente, absurdo. Qu sentido tiene el esfuerzo en aceptar o rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras carecen de toda substancialidad y son como una ilusin mgica, un espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la propia mente similar al espacio, cuya autntica naturaleza carece de centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda comprenderla. Igual que los grandes ros como el Ganges desembocan en el gran ocano, as tambin la mente y los contenidos mentales tienen un solo sabor en elDharmadhatu.Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene localizacin ni lmites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos. Pero, cuando investigamos la mente y los fenmenos, no podemos encontrar siquiera un tomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el observador que efecta dicha bsqueda tampoco puede ser encontrado. Una vez que se constata eso, se alcanza la realizacin!Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del ocano no encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, as la mente lanzada a la bsqueda de los deseos debe retornar finalmente y asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en s. Inalterable frente a los estmulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones ocultas y cortada la raz, sta es la mente-vajra similar al espacio.B. MeditacinOh maravilla! La autntica meditacin es no-meditacin. Permanecer en la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en su estado natural original, sin alterarla con ningn tipo de esfuerzo. Esta mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan slo debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que lo comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-de-meditacin. De igual modo que el espacio no puede convertirse en un objeto para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad. Esta realizacin ltima no dual es como la crema mezclada con la leche. As pues, todo se transforma en el nico sabor del incesante gozo inmutable.As pues, la prctica de la meditacin significa permanecer sin esfuerzo, a lo largo de los tres tiempos, en el estado original ilimitado de la mente tal como es. Sin controlar la respiracin ni reprimir la mente, descansa en dicho reconocimiento espontneo con la alegre inocencia de un nio. Si emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del ocano.En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un tomo sobre el que concretar la prctica: de ah que no exista la meditacin. La suprema meditacin consiste sencillamente en permanecer siempre en el estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontneo tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. As pues, cuando nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican completamente todos los pensamientos y conceptos.C. AccinPresta atencin! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que no se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mo. De igual modo que la piedra que satisface todos los deseos de la mente no posee una realidad objetiva, as tambin la conducta del yogui carece de ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de conducta, el yogui acta directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta es completamente libre e incondicionada. Como un nio inocente o un loco, acta sin premeditacin.Oh maravilla! La mente es como un loto que crece en el cieno de Samsara! A pesar de los muchos defectos de ste, permanece inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que ocurra, no hay nada que hacer o liberar.A partir del despliegue espontneo de la conducta en el estado de realizacin, brotan naturalmente lgrimas de compasin al constatar el sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolvindoles nuestra propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los dems en su beneficio. Investigando qu es la realidad, descubrimos que est libre de la triple construccin de sujeto, objeto y la relacin entre ambos. La existencia mundana es irreal; se parece a un sueo o una ilusin mgica. Libre de apego y aversin, el yogui experimenta el puro gozo vaco de sufrimiento y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco.III. EL FRUTO DEL MAHAMUDRAOh maravilla! En la naturaleza primordialmente clara como el espacio no hay nada que abandonar u obtener. El Mahamudra est libre de cualquier actividad mental que aspire a resultados. La mente que busca un resultado es, de hecho, no creada desde el sin principio. As pues, no hay nada que pueda ser obtenido o perdido.Si hubiese algo que alcanzar, qu sentido tendran entonces los cuatro sellos de la enseanza? Igual que el ciervo consumido por la sed puede correr en pos de un espejismo, as tambin aquello que, arrastradas por el deseo, buscan las personas confusas, est ms all de su alcance.[Los cuatro sellos se refieren al hecho de que (1) todas las cosas condicionadas son transitorias, (2) todo lo maculado es sufrimiento, (3) lo que est ms all del sufrimiento es el la paz del Nirvana y (4) todas las cosas estn vacas y carecen de un yo]El estado original increado es puro desde el principio. Cuando se purifica la mente conceptual que crea distinciones, entonces, emerge espontneamente como Vajradhara (la naturaleza absoluta) en la base de la realidad.De igual modo que un espejismo en el desierto sugiere la presencia de agua donde no la hay, la mente que construye lo irreal debe purificarse en su naturaleza original. Como la gema que concede todos los deseos (cintamani), cumple todo lo que se requiere mediante la pura intencin.COLOFNAs concluye elDohakosaque revela la secreta instruccin del Mahamudra emanada de la palabra del glorioso yogui-eremita, Saraha. Fue traducido al tibetano por el pandita indio Vairocanaraksita.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEL CORAZN DE LA SABIDURAEl corazn de la sabidura no se refiere tanto a las enseanzas comunes de los msticos de todas las pocas, los rasgos generales compartidos por las grandes tradiciones religiosas, el ncleo interno de las religiones o la denominada Tradicin Unnime, como a aquello que se ha dado en definir como el conocimiento que, una vez conocido, permite conocerlo todo. Los sabios tradicionales y los msticos as como los filsofos e incluso los cientficos, han buscado y siguen buscando la piedra angular de la sabidura o el conocimiento infalible sobre el que asentar el resto de conocimientos.Segn el budismo, este saber fundamental es el nico capaz de liberar de su sufrimiento al ser humano. Hace ms de dos mil quinientos aos el sabio conocido como el Buda o el Despierto se neg a responder a determinadas cuestiones de orden metafsico aduciendo que no eran pertinentes para resolver el problema del sufrimiento y la insatisfaccin del ser humano y, probablemente, tambin porque pensaba que tales preguntas conceptuales carecen de respuesta definitiva. En ese sentido explicaba el Buda, para abordar el problema del sufrimiento, la insatisfaccin, la frustracin y la inseguridad inherentes a nuestra existencia condicionada, no hace falta resolver cuestiones tales como si el mundo es real o irreal, si Dios existe o no, si el universo tiene una causa o es debido al azar, etctera, puesto que todo ello no son sino etiquetas superpuestas a lo que sencillamente acaece, ya le asignemos la etiqueta de real o irreal, de material o espiritual, de divino o humano, etctera. Asimismo, recordemos una vez ms que el Buda recomendaba no seguir ciegamente a las personas, las tradiciones y los libros para afrontar nuestros problemas, sino hacer caso tan slo de aquello que por experiencia directa demuestre ser beneficioso tanto para uno mismo como para los dems.Y el llamadoSutra del Corazn de la Madre Sabidura(Bhagavati Prajna-paramita Hridaya Sutra) nos informa, en su mismo encabezamiento, que la sabidura tiene corazn. Pero en qu consiste, ms exactamente, la sabidura de la que nos habla esta famosa escritura que, dicho sea de paso, es la sntesis ltima de una serie de escrituras que desarrollan el profundo tema de la vacuidad, uno de los tpicos centrales de la filosofa budista? Todos los fenmenos externos e internos incluido el propio yo estn vacos o carecen de naturaleza propia, de identidad ontolgica definitiva o de existencia independiente. Vacuidad tambin significa que no podemos aplicar etiquetas conceptuales inalterables a los fenmenos ni a nosotros mismos. La perfeccin de la sabidura es la ltima y ms elevada de las perfecciones, a falta de la cual el resto de perfecciones bodhisttvicas (paciencia, generosidad, tica, energa y meditacin) pierden su carcter trascendental.Debemos precisar que, en la mayora de los sutras de esta ndole, el Buda apenas pronuncia palabra alguna, sino que permanece sumido en insondable contemplacin, y es su silencio el que crea la atmsfera propicia para que los discpulos vayan investigando y descubriendo la verdad por s mismos a travs de la indagacin mutua. El Buda, como acabamos de sealar, se encuentra sumido en una contemplacin inefable y silenciosa, denominada profunda claridad que le permite percibir la verdadera naturaleza de los fenmenos. Entretanto, Subhuti, el anciano que representa la siempre recomendable mente indagadora del buen practicante budista, formula una serie de preguntas cuya finalidad es esclarecer la naturaleza y la prctica de la sabidura al bodhisattva Avalokiteshvara, el gran ser de la compasin, ducho en la sabidura trascendental consistente en ver la vacuidad de todos los agregados o componentes del cuerpo, la mente y el espritu.Entre esas preguntas, que nos transmiten la esencia de la sabidura, se encuentra la siguiente: Cmo debemos poner en prctica la sabidura trascendental? Entonces el bodhisattva de la compasin responde concisamente que, para ello, hay que percibir la vacuidad de los cinco agregados (forma, sensacin, percepcin, volicin y conciencia), concluyendo con la famosa frmula que sostiene que forma es vacuidad y vacuidad es forma. La vacuidad y los cinco agregados son idnticos. Y qu son stos? La definicin de los agregados que nos ofrece la escritura es una serie de negaciones (sunyata-alakshana, anutpanna, aniruddha, amala, avimala, anuna, aparipurnah). Todo el nirvana y el samsara estn contenidos en ese ramillete de negaciones apofticas. El estado de sufrimiento y el estado de cesacin del sufrimiento carecen, en ltima instancia, de caractersticas definitivas, no tienen origen ni cesacin, no son puros ni impuros, ni deficientes ni completos, etctera. sa es la naturaleza ltima de ambos. Desde el punto de vista de la vacuidad (si es que esto es posible porque la vacuidad consiste precisamente en no sostener ningn punto de vista), nirvana y samsara no son diferentes.Por su parte, en el libroLa unin de mahamudra y dzogchen, donde comenta las palabras del tercer Karmapa, Rangyung Dorje, Thrangu Rimpoche nos dice lo siguiente:Cuando vemos aquello que no puede ser visto y experimentamos nuestra mente tal cual es, qu es lo que experimentamos? Qu podemos descubrir? El tercer Karmapa contina diciendo: Dado que no es una cosa, no puede ser vista por los Budas. Cuando observamos nuestra mente no podemos encontrar nada o algo que podamos decir que existe. Podemos concluir que la razn de que nos descubramos nada es que la mente es demasiado sutil o demasiado pequea para poder verla o bien que no estamos observndola de la manera correcta. Pero sta no es la razn por la cual no encontramos nada porque, ni siquiera los Budas, quienes conocen, sin duda, el modo de observar la mente, no ven nada, ninguna cosa o algo que exista, cuando observan la mente. Sin embargo, Rangyung Dorje prosigue diciendo: aunque no es nada, es la base del samsara y nirvana. Si bien cuando contemplamos la mente, no podemos encontrar nada, sin embargo, la mente es la fuente o la raz de todas las experiencias... desde el punto de vista de la lgica ordinaria diramos que si una cosa no es algo, entonces no es nada y es imposible que exista. De modo que ambas afirmaciones el hecho de que la mente no sea ninguna cosa y, sin embargo, no sea equiparable a la nada parecen contradictorias. Pero el Karmapa prosigue diciendo: No es una contradiccin, sino el sendero medio de la no-dualidad. En el presente contexto no-dualidad significa que la mente constituye la unin cognitiva de claridad y vacuidad. Y el Karmapa concluye diciendo: Es el Dharmata o la naturaleza de la mente ms all de los extremos.La naturaleza de la mente trasciende cualquier tipo de nocin, elaboracin conceptual o extremo que podamos aplicarle. No es algo y no es nada, ni es ambas cosas al mismo tiempo, ni es algo que no sea ni algo ni nada. Cuando tratamos de describir dicha naturaleza utilizamos expresiones tales como la unin de expansin y sabidura, la unin de vacuidad y claridad, la unin de gozo y vacuidad, etctera.Y no podemos dejar de citar, por ltimo, a Padmasambhava, maestro de las enseanzas sobre la naturaleza de la mente e introductor del budismo tntrico en el Tbet:No hay que investigar la raz de las cosas,sino la raz de la mente.Cuando conocemos la raz de la mente,el conocimiento de esa sola cosanos permitir liberarlas a todas.En cambio, si no conocemos la raz de la mente,podremos conocer muchas cosaspero no entenderemos nada.La sabidura nos dice que no somos nada, que la vida es sueo, una ilusin perecedera, una burbuja evanescente. La sabidura nos susurra que todo es vanidad o, como diran los budistas, vacuidad, que el yo y el resto de la realidad estn desprovistos de verdadera existencia. En cambio, el amor proclama que lo somos todo o, ms brevemente, que somos. La sabidura niega, mientras que el amor afirma. Por tanto, habr que acostumbrarse a la idea de ser todo y nada, de ser y no ser al mismo tiempo.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestBUDISMO Y VACUIDADEl budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo diferencian de otros caminos espirituales. El primero consiste en la nocin de vacuidad (anatmaoshunyata) que define al budismo como una tradicin no-testa, no-determinista y no-dogmtica. El segundo es el proceso meditativo denominado visin penetrante (vipashyana) que permite alcanzar e integrar la comprensin la vacuidad en la vida cotidiana. El trmino vacuidad se refiere tanto a la carencia de identidad independiente de las personas (en cuyo caso se denominaanatma) como de todo tipo de fenmenos (en cuyo caso se denominashunyata). La primera perspectiva prosper principalmente entre las escuelas del hinayana (sautrantika y vaibhasika) mientras que la nocin deshunyataque, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia o una profundizacin de la primera, se desarroll entre las escuelas que conforman el mahayana (cittamatra y madhyamaka), todo ello de acuerdo a la clasificacin tibetana de las escuelas budistas que no podemos olvidar que no tiene una correspondencia histrica literal.Para investigar la naturaleza del yo y llegar a comprender lo que significa la vacuidad del yo debemos, en primer lugar, tratar de percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. En este caso, el objeto a investigar es el yo. De ese modo, de entrada no se dice que el yo exista o no exista, sino tan slo que se ha de investigar el modo en que se manifiesta. En primer lugar, hay que determinar si puede aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el yo no es un elemento corporal porque no puede ser asociado o localizado en ninguna parte concreta del cuerpo, el corazn y, ni siquiera, el cerebro. Tampoco es un elemento exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de nimo, un sentimiento o un pensamiento determinados. De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo. As, cuando tenemos fro, por ejemplo, decimos yo tengo fro y no mi cuerpo tiene fro. O cuando nos sentimos tristes decimos estoy triste? y no, mi mente est triste. Por otro lado, este yo tampoco es algo independiente del complejo psicofsico, porque para referirnos a l siempre tenemos que hacerlo relacionndolo con algn elemento fsico o mental. Puedo imaginar que mi mano, mi cabeza, mi dolor o mi depresin me pertenecen, pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin un soporte psicofsico con el que pueda identificarme. En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo no podemos encontrarlo. Dogen, uno de los maestros ms importantes del Zen japons, resuma la posicin budista con respecto al yo del siguiente modo: Estudiar el budismo es estudiar al yo. Estudiar al yo es perder al yo.Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo, cuando lo buscamos analticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusin de que lo que afirma la doctrina deanatmaes que el yo no existe en modo alguno. De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no propone la simple aniquilacin del yo, sino tan slo su vivencia correcta y en ese sentido lo nico que afirma es que el yo no es un centro independiente, un tomo fantasmagrico o una entidad absoluta, sino una categora funcional que sirve para designar un conjunto de fenmenos, una imputacin establecida en dependencia de una serie de acontecimientos psicofsicos. La negacin pura y simple del yo reducira la perspectiva deanatmaa la posicin del nihilismo, uno de los dos extremos filosficos que el budismo siempre ha tratado de evitar.Anatmatampoco sirve, por supuesto, para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado de un yo emprico, transitorio y terrenal, lo que nos conducira al extremo filosfico contrario, el eternalismo.Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras vivencias, escapa a toda determinacin, fijacin o esclerotizacin. Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en un punto absoluto de referencia se convierte en una fuente de problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino mismo de la iluminacin. El budismo, en suma, tan slo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una interpretacin de la realidad adquirida tanto a travs de la educacin como a lo largo de millones de aos de evolucin biolgica. En este ltimo sentido, desde el punto de vista budista, podra decirse que todos los estados evolutivos desde la ameba hasta el ser humano tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, ms o menos sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o independiente mediante lo que la psicologa moderna definira como una extensa gama de represiones y proyecciones.Por su parte, las escuelas del mahayana hacen extensivo el principio de indeterminacin del yo a todos los fenmenos y categoras tanto internas como externas. As, mientrasanatmasupone una crtica al concepto del sujeto absoluto,shunyata, profundizando en dicha crtica, pone entre parntesis la idea de objeto absoluto.Shunyatasupone una revisin del carcter monoltico o esttico del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente slida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece simultneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la existencia resulta imposible aplicarles ninguna categora definitiva.Estamos empeados en la bsqueda de la sabidura, pero para el sabio todo es dolor. Sabidura es desilusin, en el sentido real del trmino de contemplacin sin velos de la realidad. Por eso, para ser capaces de soportar la visin cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya completado todos los estados evolutivos previos. Por ejemplo, cuando el Buda renunci al mundo tena algo a lo que renunciar. Era un rey que haba gozado de toda la riqueza y esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el budismo precioso renacimiento humano, que, claro est, no puede ser realmente precioso hasta que complete tambin sus posibilidades espirituales o transcendentales, pero para que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades necesita desarrollar al mximo sus posibilidades de experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos ms insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego psicolgicamente fuerte. Pero un ego fuerte no significa un ego egosta, salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido real de la palabra educacin que no depende ni de los libros que se hayan ledo ni de la extraccin social particular. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser un rey.Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto el razonamiento podra ser parecido. Parecera que Nagarjuna nos est aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el hecho histrico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosfica que resulta bastante paradjica en una enseanza que aparentemente huye de toda conceptualizacin. La puesta entre parntesis de la nocin de sustancia no implica la negacin nihilista de la realidad sino tan slo la completa identificacin entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento sincrnico que se sustenta, por decirlo de algn modo, en la totalidad. Cada existencia concreta tiene como su fundamento al resto del universo y es el reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de partida de la cooperacin simultnea de todos los elementos de la realidad.Resulta fcil entender el carcter no-testa del budismo si extendemos el principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenmenos, a una escala csmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco probable como un ego independiente en el nivel humano. Habra que sealar, dicho de paso, que la vacuidad no constituye, por s misma, un principio creador. En lo que respecta a una posible explicacin del origen del mundo que, en ningn caso, adopta en las filosofas orientales la forma de una creacinexnihilo, el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, ha tratado de explicar el surgimiento de los fenmenos postulando que proceden de una coleccin de causas concomitantes o interdependientes. De una sola causa no se deriva ningn efecto porque este ltimo es el resultado de una superposicin de causas. La nocin de vacuidad, por tanto, constituye tambin una crtica a la teora lineal de causa y efecto. Esto es importante a la hora de considerar cul puede ser, desde el punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo estandarizado.En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaracin inicial del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de las personas, en la salvacin prometida por los mensajes revelados o en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al razonamiento crtico como a la experiencia meditativa directa. Tras la presentacin y la reflexin sobre la visin de la vacuidad viene la meditacin, o la constatacin experimental mediante la aplicacin en el laboratorio de la conciencia de las enseanzas. En el budismo zen se dice a este respecto: Escuchar con el odo, meditar en el corazn y practicar con el cuerpo.La meditacin propia del budismo se denominavipasshyana. Segn uno de sus sentidos etimolgicos, elvipashyanatambin implica una contemplacin de la realidad a la inversa de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese sentido coincidira con la clebre cita delLankavatara-sutraque habla de revulsin en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener, tratamos de concebir la situacin desde el punto de vista del no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender cmo hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es posible contemplar la existencia de otro modo. As pues, el budismo no propone esencialmente nada. Lo nico que hace es proporcionarnos elementos para desmantelar nuestro sistema de dolos filosficos, cientficos, religiosos, personales, existenciales, etc.Sin embargo, no debemos concluir de todo lo anterior que el budismo sea equiparable al escepticismo sistemtico de los estoicos, que constituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a ultranza. Cualquier comparacin entre los puntos de vista de la filosofa oriental y occidental constituye slo una mera evocacin porque, en Oriente, jams se ha concebido una filosofa puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teora separada de la prctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente.Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolucin en nuestra perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigacin sostenida que, en sus inicios, no desdear el razonamiento. Pero esta investigacin no supone un fin en s mismo, sino un medio vlido tanto para comprobar la validez de las enseanzas como para consolidar y asentar las posibles experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera investigacin intelectual que, llevada hasta sus ltimas consecuencias, siempre conduce a un callejn sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a convertirse en un seguidor ciego. La investigacin y la duda constituyen la mayor garanta de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal, difcilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la exploracin, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual no es malo en s mismo. Lo errneo, en cualquier caso, puede ser el uso o la relacin que establecemos con l.La duda, vivida desde lo ms profundo del ser, puede adoptar la forma de una investigacin y una bsqueda exhaustivas, pero de carcter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los famososkoandel budismo zen, que representan los instrumentos de investigacin de la vacuidad ms importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energa, constituye uno de los tres pilares de la prctica. La meta delkoanes fundir todo el ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y de todo proceso de aprendizaje. Esta sensacin de duda se denomina tcnicamenteI-ching. Pero, en ltima instancias, todos loskoane incluso todas las cuestiones filosficas se reducen a una sola pregunta: Qu o quin soy yo. Y, al final, lo nico que importa en esa pregunta no es ya su contenido, sino el interrogante que suscita. No ya el quin o el qu, sino solo la pregunta existencial vaca de todo concepto, contenido o presupuesto. Y, ms all, slo queda el lugar desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esta interrogacin no slo simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atae a la prctica budista, alienta continuamente a redescubrir e integrar el mensaje de las enseanzas y a no limitarnos a la imitacin simiesca o a la repeticin del loro. Slo de ese modo podremos tener una experiencia directa de la realidad que sea autnticamente original.Tericamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a relativizar y a poner todas sus experiencias siempre en una perspectiva ms amplia para tratar de percibir cul es su situacin real y no conformarse con las ideas cedidas por otros o con un subterfugio sentimental que le permita sublimar sus frustraciones y temores personales. Tiene que ir aprendiendo a dejarlo todo atrs, a no retener nada. Si te encuentras al Buda, mtalo, reza un antiguo proverbio zen porque, a la postre, el budismo es una balsa que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la ilusin pero, una vez conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedida cualquier evolucin ulterior.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestDE CMO NAROPA ENCONTR A TILOPAEn cierta ocasin, cuando 'Jigs-med grags-pa (Abhayakirti) se hallaba de espaldas al sol estudiando textos de gramtica, epistemologa, preceptos espirituales y lgica, una sombra terrorfica se cerni sobre l. Cuando volvi la cabeza vio a una anciana tras de s que mostraba treinta y siete caractersticas de fealdad. Los ojos enrojecidos que se hundan en unas cuencas profundas; su cabello estaba enmaraado, con mechones de colores; su frente era grande y protuberante; su rostro estaba arrugado y apergaminado; sus orejas eran enormes y desiguales, su nariz estaba retorcida e inflamada; tena una barba amarillenta tachonada de manchas blancas; abra la boca y hacia muecas con ella; sus dientes estaban podridos y vueltos hacia dentro; chasqueaba la lengua y humedeca con ella sus labios; produca ruidos como si chupara y se relamiera; silbaba y entreabra sus mandbulas; las lgrimas le resbalaban por las mejillas; temblaba y jadeaba; su complexin era azul oscura; su piel era spera y gruesa; tena el cuerpo curvado y ladeado; su cuello estaba torcido; tena una joroba; y, por ltimo, cojeaba y se apoyaba en un bastn. La anciana pregunt a Naropa:Qu ests mirando?.Estudio textos de gramtica, epistemologa, preceptos espirituales y lgica, replic ste.Comprendes lo que lees?, pregunt la anciana.S, contest Naropa.Pero entiendes las palabras o el significado?, prosigui preguntando la anciana.Las palabras, respondi Naropa.La anciana se sinti deleitada, lanz una carcajada y comenz a danzar enarbolando su bastn al aire. Entonces, pensando que todava poda hacerla ms feliz, Naropa aadi:Tambin comprendo el significado.Al escuchar esto, la mujer comenz a llorar y a temblar y arroj el bastn contra el suelo.Entonces, Naropa pregunt a la anciana: Cmo es que te sentas tan feliz cuando te dije que comprenda las palabras y te entristeces, en cambio, cuando te digo que tambin entiendo su significado?.La anciana respondi: Me senta feliz debido a que t, un gran erudito, habas dicho la verdad y admitiste con toda franqueza que slo comprendas las palabras, pero ahora me siento triste porque has dicho una mentira al afirmar que tambin comprendes su significado.Quin, entonces, conoce el sentido de las enseanzas?, inquiri Naropa.Mi hermano, contest ella.Por favor, llvame ante l, quienquiera que sea, dijo Naropa.Ve t mismo, mustrale tus respetos y pdele que te ayude a comprender el significado, dijo finalmente la anciana. Y tras pronunciar esas palabras, la mujer se desvaneci como un arco iris en el cielo.El venerable Naropa reflexion sobre la visin de la anciana que mostraba treinta y siete rasgos de fealdad y, tomando cada una de ellas como un objeto de investigacin, comprendi que, desde el punto de vista externo, el samsara es sufrimiento porque contiene treinta y siete tipos de insatisfaccin; que, en su aspecto interior, las treinta y siete substancias impuras que componen nuestro organismo son impermanentes y perecederas; y que, a nivel secreto, nicamente podemos realizar la conciencia coemergente a travs de la meditacin en las treinta y siete sendas estructurales y los treinta y siete tipos de potencialidad creativa. Seguidamente, compuso este canto:Samsara, la tendencia a hallar faltas en los dems,es una copa ardiente insostenible,lbrega mazmorra,cinaga de tres venenos,temible torbellino de existencias desafortunadas,tela de araa que nos atrapay trampa en la que el pjaro queda prendido.Samsara es la prisin del seor de la muerte,la inmersin en el pozo de la ignorancia,el ciervo que persigue un espejismo,el lazo del destino,la abeja que liba miely la persona que ordea la vaca de la vidaa merced de las flechas, ya disparadas, de vejez y muerte.Samsara significa vivir acosadopor los perros salvajes del seor de la muerteo ser como el ciervo capturado en la celada de un cazador despiadado.Samsara quiere decir esclavitud,quiere decir que hollamos un sendero inseguroy que nos parecemos a bestias enjauladas.Samsara es la pradera de la dualidaddonde corretea el corcel de ocho contingencias,la punta de una lanza batiendo un tambor,y el reposo entre las fauces de una bestia.Samsara es como una frgil planta acutica,reflejo intangible de la luna en el agua,burbuja de confusin,niebla fugaz y remolino,serpiente que vence con la mirada y el contacto,gota de miel sobre el filo de un cuchillo,rbol de hojas ponzoosas,flecha envenenada de emociones perturbadorasque hiere a aqullos manchados con defectos,llama expuesta al viento,sueo irreal, la confusin,cascada de la vejez y la muerte.Samsara es kleshamara, el gua del engao.Verdaderamente, debo buscar al maestro.Cuando acab de decir estas palabras se deshizo de todos sus libros y pertenencias. Pero cuando anunci su intencin de partir a la bsqueda del maestro que pudiera revelarle el verdadero significado de las enseanzas, la congregacin de Nalanda se reuni y, por boca del guardin de la puerta del este, efectuaron la siguiente declaracin: Ninguno de los abades anteriores mostr una erudicin tan profunda como la tuya a la hora de desempear sus deberes y ninguno de ellos explic la doctrina de un modo tan preciso. Tus exposiciones sobre gramtica, lgica, sutras y tantras son maravillosas. Cuando efectas la ceremonia del despertar a la suprema actitud iluminada, las confirmaciones y otros rituales, demuestras una elegancia exquisita y tambin eres especialmente hbil instruyendo y explicando las experiencias y las realizaciones a los practicantes de meditacin. Si un abad dotado de todas estas cualidades se marcha, nos quedaremos como el pez abandonado sobre la tierra polvorienta.Glorioso e incomparable Abhayakirti,la congregacin es la raz del Dharma,renunciar a ella va en contra del Dharma.Por nuestro bien, permanece con nosotros.Pero Abhayakirti rehus. Entonces, el cabeza del departamento de la puerta del sur dijo:Los compaeros son la raz del Dharma,abandonar a tus amigos va en contra del Dharma.Te rogamos que te quedes con nosotros.Ante su nueva negativa, el cabeza del departamento de la puerta del oeste suplic:La disciplina es la raz de la doctrina,quien la desdea va en contra del Dharma.Te rogamos que permanezcas con nosotros.Esas palabras tampoco surtieron efecto. Entonces, los quinientos eruditos de Nalanda, el protector y los ministros le rogaron unnimemente que no les abandonara y se dirigieron a l de este modo:Sublime y glorioso sabio Abhayakirti,si te vas nos quedaremos sin el mdico -encarnacin del Dharma-que pueda curarnos de nuestra ceguera e ignorancia.As pues, santo Abhayakirti, por nuestro bien,apidate de Nalanda y qudate con nosotros.Sin embargo, el glorioso Abhayakirti se limit a decir:Todo lo que nace muere.Todo lo que se une se separa.Cmo hallar el senderoque conduce a la libertad y a la inmortalidaden aquello que es tan slo un producto del karma?Aunque la cantidad de escrituras que conozcasea tan vasta como el ocanoy haya dominado las cinco ramas del aprendizaje-en particular gramtica y epistemologa-,si no hallo un maestro capacitadono podr apagar el fuego de mi codicia;y, a pesar de todas mis realizaciones,virtudes y conocimientos suprasensoriales,si no logro aquietar mi ambicinmediante la gracia del maestro,que es el flujo de nctar de la esencia tntrica,no alcanzar jams la comprensin de la verdad.Por tanto, debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)y buscar con perseverancia al verdadero maestro.Permitid que sta sea mi respuesta al rey, permitid que mi rplica a los bhiksus y a los eruditos sea "as es cmo debe ser". Soy un erudito versado en las cinco ramas del aprendizaje, pero tratar de apartarme del sendero que recorren aqullos que tienen el coraje de mantener sus convicciones sera una prdida de tiempo. Por ello, ruego a mis amables protectores que me permitan partir. Despus de pronunciar esas palabras, se puso su manto sobre el hombro, cogi el cuenco de limosnas y un bastn y se encamin en direccin del este diciendo:Debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)y buscar al verdadero maestro.En ese momento oy una voz procedente del cielo que deca:El maestro se te revelar como el mismo Budasi confas en bDe-mchog 'khor-lo (Chakrasamvara)Entonces, Naropa dijo lleno de jbilo:Si desde hoy confo en bDe-mchog 'khor-loqu habr que no pueda alcanzar?Profundamente conmovido se postr hacia el este con lgrimas en los ojos y rez a Tilopa. Cuando lleg al cementerio de Me-tog snam-bu levant una choza de hierba y repiti el mantra de siete slabas de bDe-mchog setecientas mil veces. Al cabo de un tiempo, la tierra se puso a temblar, pudo percibir una luz acompaada de una suave fragancia y escuch una voz procedente del cielo que le deca:En el este vive Tilopa,encarnacin del Gran Gozoy la conciencia no-dual,seor de todo cuanto existe.Busca al maestro que es el mismo Buda.Siguiendo el mandato de dicha voz prosigui buscando al maestro durante un mes entero, dirigindose siempre en direccin este, pero, a pesar de todos sus esfuerzos, no pudo encontrarlo. Entonces, exclam:Ay! He buscado, pero he sido engaado por Maray no he podido hallar al maestro, el Buda.En ese momento, oy otra voz que vena del cielo:nicamente encontrars al maestrosi no te entregas al demonio de la pereza.En cierta ocasin, mientras buscaba infatigablemente -siempre en direccin este- su deidad tutelar, 'Khor-lo sdom-pa (Chakrasamvara), le hizo la siguiente prediccin:Glorioso Abhayakirti,te he otorgado mi bendicinpara que puedas encontrar al reverendo Tilopa.Cmo alcanzars conseguirs la Budeidadsi no hallas al maestro?Busca a Tilopa en el este.l es la encarnacin de la Budeidad,el maestro que liberar tu espritu.No repares, pues, en los obstculos.Tras escuchar esas palabras, Naropa cant:Tilopa, venerable maestro,sin ti no puedo obtener la Budeidad.Te encuentre o no, desde hoyno reparar en mi cuerpo ni en mi vida.As pues, si no me intimido ante los obstculos,por qu no voy a encontrar al maestro prometido?Entonces, reanud su camino hacia el este y experiment sucesivas visiones:Cuando lleg a un angosto sendero que discurra entre unas rocas y un ro, se encontr con una leprosa sin manos ni pies que obstrua el camino.No entorpezcas el camino. Aprtate, dijo Naropa.No puedo moverme. Da un rodeo si no te importa o, si no, salta por encima de m, contest la leprosa.Aunque estaba lleno de compasin, cerr su nariz con aprehensin y salt sobre ella. Entonces, la leprosa se elev en el aire envuelta en un halo de arco iris y dijo:Escucha, Abhayakirti,lo absoluto, donde todo deviene lo mismo,trasciende todos los hbitosy limitaciones mentales.Cmo esperas encontrar al maestrosi todava te hallas sojuzgado por ellos?En ese instante, la mujer, las rocas y el sendero desaparecieron y Naropa cay desvanecido en medio del desierto. Cuando recobr el conocimiento, pens: No supe reconocer que esa mujer era el maestro; la prxima vez le pedir enseanzas a cualquiera que se cruce en mi camino. Entonces, se levant y prosigui orando y caminando.En un sendero estrecho se encontr con una perra hedionda, cubierta de gusanos. De nuevo, tap su nariz y salt sobre el animal que, inmediatamente, se elev hacia el cielo envuelto en un halo de arco iris y dijo:Todos los seres son nuestros padres por naturaleza.Cmo encontrars al maestro,si no desarrollas la compasin del mahayanay buscas en la direccin equivocada?Cmo quieres que te acepte el maestrosi an te consideras superior a los dems?Tras decir estas palabras, el animal y las rocas desaparecieron. Naropa qued nuevamente inconsciente en medio de una llanura polvorienta. Cuando volvi en s, reanud el viaje y sus plegarias. Poco despus, se encontr con un hombre que arrastraba un fardo.Has visto al venerable Tilopa?, pregunt Naropa.No lo he visto. Sin embargo, tras esa montaa hay un hombre jugando una mala pasada a sus padres. Ve y pregntale a l, respondi el hombre.Cuando cruz la montaa hall al otro hombre, que le dijo: S, he visto a quien buscas, pero antes que te diga dnde se halla, aydame a girar del revs la cabeza de mis padres.Entonces, Naropa pens: Aunque ello suponga que ya no encuentre al venerable Tilopa, no puedo ayudar a este canalla, pues soy un prncipe, un bhiksu y un erudito. Si busco al maestro he de hacerlo de un modo respetuoso que se halle de acuerdo con el Dharma.Todo sucedi como anteriormente. El hombre desapareci en el centro de un arco iris diciendo:Cmo encontrars al maestrosi, para aplicar la doctrina de la gran compasin,no rompes el crneo del egosmocon el mazo de la aperturay la generosidad puras?Entonces Naropa se desmay. Cuando recobr el conocimiento, todo haba desaparecido, de modo que sigui caminando y rezando. Despus de atravesar otra montaa encontr a un hombre que arrancaba los intestinos a un cadver y, luego, los despedazaba. Naropa le pregunt si haba visto a Tilopa y el hombre respondi:S, pero antes de que te diga dnde debes ayudarme a despedazar los intestinos de este cadver putrefacto.Cuando Naropa se neg a ayudarle, el hombre se elev en el centro de un arco iris multicolor y dijo antes de desaparecer:Cmo encontrars al maestrosi, en la esfera carente de referencias,no cortas las ataduras del samsaracon aquello que es absoluto y carente de origen?Naropa recobr la conciencia y prosigui su camino rezando. Poco despus, arrib a la orilla de un ro donde encontr a un ladrn que haba abierto el estmago de un hombre vivo y estaba lavndolo con agua caliente. Cuando le pregunt si haba visto al venerable Tilopa, el ladrn respondi: S, pero slo te dir dnde se halla si me ayudas. Naropa se neg y el hombre, elevndose en medio de una luz en el cielo, dijo:Cmo esperas encontrar al maestrosi con el agua de la instruccin profundano purificas el samsaraque, aun siendo libre por naturaleza,est manchado por el lodo de los pensamientos?Y el hombre desapareci en el cielo.Tras despertar de su desmayo, Naropa continu viajando y rezando hasta que lleg a una ciudad gobernada por un rey poderoso, a quien pregunt si haba visto a Tilopa. Ante lo cual, el rey contest: Lo he visto, pero si quieres que te indique dnde se halla, debes casarte con mi hija. Se cas con la muchacha y pareci transcurrir mucho tiempo. Entonces el rey, que pareca querer retener a Naropa, cogi la dote y sali de la estancia seguido por la muchacha. Naropa, percibiendo que esto era un conjuro mgico, pens que podra zafarse de la situacin utilizando algn conjuro del bDe-mchos rtsa-rgyud (Abhidhana-uttaratantra), pero, en ese momento, escuch una voz procedente del cielo que deca:Acaso no has sido engaado por un truco mgico?Cmo esperas encontrar al maestrosi, a causa del apego y el rechazo,caes en los tres esferas inferiores de existencia?Y todo el reino desapareci. Cuando Naropa volvi en s, reanud su viaje y sus plegarias hasta que se encontr con un hombre de tez oscura que llevaba un arco y flechas e iba acompaado de una jaura de perros de caza.Has visto a Tilopa?, pregunt Naropa.S, contest el cazador.Indcame dnde se halla, inquiri Naropa.Primero, coge el arco y una flecha y mata a ese ciervo, fue la respuesta del cazador.Ante la negativa de Naropa el hombre dijo:Soy el cazador que lanza la flechadel cuerpo aparicional -libre de deseo-con el arco esencial de la clara luzy mata al ciervo esquivo de la dualidaden la montaa del cuerpoque alberga la creencia en el yo.Maana ir a pescar a un lago.Despus de decir eso, desapareci.Cuando se recobr de su desmayo, Naropa continu buscando devotamente al maestro hasta que lleg a la orilla de un lago donde haba numerosos peces. Cerca de la orilla, encontr a una anciana y a un anciano que estaban arando un campo y comindose los insectos que encontraban dentro de los surcos.Habis visto a Tilopa?, pregunt Naropa.S, estuvo con nosotros, pero antes de que te digamos dnde se encuentra ahora, permite que honremos a un bhiksu de tu categora con la comida preparada por mi esposa, le respondi el anciano.La vieja cogi algunos peces y ranas de su red y los coci vivos. Cuando invit a Naropa a comer, ste dijo:Puesto que soy un bhiksu, hace mucho tiempo que no como nada despus del medioda y, aparte de eso, jams como carne. Entonces, Naropa pens: Debo haber violado la doctrina budista al haber aceptado la invitacin de una mujer que cuece vivos a los peces y a las ranas, y se sinti enormemente apesadumbrado. En ese momento, lleg el anciano llevando un zorro sobre sus hombros y le pregunt a su esposa:Le has dado algo de comer al bhiksu?.La mujer contest: Parece estpido. Despus de prepararle la comida, me ha dicho que no la quera.Entonces, el viejo volc la cazuela en el fuego y los peces y las ranas salieron de la olla volando hacia el cielo. A continuacin, dijo:Ser difcil que encuentres al maestromientras seas esclavo de tus hbitos.Si no comes el pez de las tendencias mentales,y, en su lugar, aoras los placeresque fortalecen el sentido del egocmo esperas hallarlo?Despus, toda la escena se disolvi en el aire.Tras recobrar el conocimiento, Naropa se encontr con un hombre que haba atado a su padre a una estaca y puesto a su madre en una mazmorra y estaba preparndose para asesinarlos. Los padres gritaban desesperadamente: Oh, hijo, no seas tan cruel!. Aunque la escena repugnaba a Naropa, se acerco al hombre para preguntarle si haba visto a Tilopa, y ste le dijo: Aydame a matar a los padres que me han trado el infortunio y, despus, te mostrar dnde se halla Tilopa. Sin embargo, Naropa, conmovido por su profunda compasin hacia los padres del hombre, no quiso ayudarle a quitarles la vida. Inmediatamente, el hombre desapareci al tiempo que pronunciaba estas palabras:Ser difcil que encuentres al maestrosi no matas los tres venenos derivados de tus padres-la dualidad entre esto y aquello-.Maana ir a mendigar.Cuando Naropa se recuper de su desvanecimiento, prosigui orando hasta que arrib a una ermita. Uno de los residentes reconoci quin era y le pregunt:Cmo es que te dignas visitarnos?.nicamente soy un ku-su-li-pa. Por tanto, no hay necesidad de bienvenidas, fue la nica respuesta de Naropa.Los ermitaos, sin embargo, no hicieron caso de sus palabras y le dedicaron todo tipo de honores. Interrogado por el motivo de su visita, Naropa se limit a decir:Busco a Tilopa. Le habis visto?.Tu bsqueda ha llegado a su fin. Dentro de la ermita hay un mendigo que dice llamarse Tilopa, le respondieron los monjes.Naropa encontr a Tilopa sentado junto al fuego friendo peces vivos. Cuando los monjes vieron lo que estaba haciendo, comenzaron a golpearle enfadados, mientras el mendigo les preguntaba:No os agrada lo que hago?.Cmo puede gustarnos que se cometan acciones negativas en nuestra ermita?, contestaron los monjes.El mendigo chasque sus dedos y dijo: Lohivagaja. Los peces retornaron al lago, y Naropa, percatndose de que este hombre deba ser Tilopa, uni sus manos en seal de adoracin y le pidi instruccin. El maestro le puso un puado de piojos entre las manos al tiempo que le diriga las siguientes palabras:Si quieres hollar el sendero ilimitadoque descubre la naturaleza ltima de todos los seresy pone fin al sufrimientooriginado en nuestras tendencias y hbitos mentales,debes matar primero a estos piojos.Pero, como Naropa se mostr incapaz de hacerlo, el mendigo desapareci diciendo:Ser difcil que encuentres al maestrosi no matas a los piojos de los hbitos mentalesautoriginados y autodestructivos.Maana asistir al espectculo de un chiflado.Abatido, Naropa se levant y prosigui su bsqueda. Al poco tiempo, arrib a una gran llanura donde encontr a una persona con un solo ojo, a un ciego que poda ver, a un sordo que oa, a un hombre sin lengua hablando, a un cojo corriendo y a un cadver satisfecho de su condicin. Cuando Naropa les pregunt si haban visto a Tilopa, stos contestaron:No lo hemos visto, pero si realmente quieres encontrarlo, haz como sigue:Convirtete en un digno recipiente.S un discpulo con la fuerza de la conviccin,la confianza, la devocin y la certeza,y cete al redil espiritual del maestro.En lo que concierne a la visin,utiliza el cuchillo de la comprensin intuitiva.En cuanto al mtodo de meditacin,doma el caballo del Gran Gozo y la Clara Luz.En lo que se refiere a la conducta,librate de los grilletes de la dualidad.Entonces, resplandecer con brillo propio el solque comprende que un ojo vale lo mismo que muchos,que la ceguera es ver sin ver,que la sordera es or sin or,que la mudez es hablar sin decir nada,que la cojera es moverse sin apresuramiento,que la inmovilidad de la muerte-como el aire de un abanico-da lugar a la brisa de lo no nacido.De este modo, fueron sealados los smbolos del mahamudra. Despus, toda la escena se desvaneci en el aire. Naropa pens en quitarse la vida con la esperanza de encontrar al maestro en una existencia posterior. As pues, se dijo a s mismo: Aunque me he encontrado con varias manifestaciones del venerable Tilopa, sin embargo, no he tenido la fortuna de verle personalmente. Mi bsqueda ha fracasado y me da vergenza retornar. Puesto que este cuerpo, resultado de mis acciones anteriores, se ha convertido en un obstculo para m, debo abandonarlo con la resolucin de encontrar al maestro en una vida futura. Y lleno de abatimiento cant los siguientes versos:Siguiendo la profeca de una dakini,abandon el Sangha -raz de la doctrina-y dej a mis amigos bien disciplinados en el Dharma.No escuch a quienes me daban buenos consejosy, a pesar de los esfuerzos llevados a cabo,no he podido encontrar al maestro.Por ello, repudiar el impedimento de este cuerpopara seguir buscndolo en una vida futura.Cuando se hallaba dispuesto a cortarse las venas con un cuchillo, escuch una voz procedente del cielo:Si no lo has encontrado todavacmo hallaras al maestro si matas al Buda?No es a m a quien buscan tus malos pensamientos?Entonces, apareci un hombre de tez oscura que vesta unos pantalones de algodn, llevaba el pelo anudado en una coleta y tena unos ojos saltones y rojizos. Temblando de emocin, Naropa se arrodill, junt sus manos en seal de reverencia y dijo:Cmo poda aspirar a encontrar la verdadbuscndola en lo que es inciertoy pasajero como una nube?Ay, hasta ahora no has sido muy caritativo;por favor, en lo sucesivo mustrame tu compasin.Tilopa dijo: Como el cuerpo y su sombra, desde que me encontraste con la forma de una leprosa no he estado nunca separado de ti. Las diversas visiones que tuviste se debieron a las impurezas de tus acciones negativas y, por ello, no pudiste reconocerme. Luego aadi:T eres un receptor adecuado,inmaculado, resplandeciente,merecedor de las instrucciones del guhyamantra,la gema-que-colma-todos-los-deseos,la verdadera naturaleza del espritu,el hogar oculto de la dakini.Entonces, Tilopa acept a Naropa como su discpulo, reconfort su espritu y le ense el modo de practicar plenamente el mensaje de Ye-shes mkha'-'gro (Janadaka) de U-rgyan (Swat) y los maestros de las cuatro transmisiones.POSESIN DE LO OSCUROComo suave espuma dispersao indmito golpe de mar contra la escollera de tu pecho,deja irrumpir el sentimiento,aquello que llaman deseo ms puro,fluido empuje que los hombres de roca detestan,congelan en vitrinas de museoo desecan entre ridos catecismos.Borre el mpetu de lo que palpita a raudales signos y garabatosque los nios esbozan junto a la inmensidad.Barran a tus acantilados de alta indiferenciarumores de lenguas serenas o embravecidas,inslitos rubores de mareas,deleites vigorosos de agua esquiva,quebradas gotas de tristezay hasta el tedio estancado en cualquier ribera.Djate baar de lado a lado.No renuncies al ocano que bebes,vives, viertes e intentas ahogar a veces.Mustrate blando, s, irremediablemente blando,pero con la fuerza constante de lo que fluye.Pena o re, lucha o escapa, suea o despierta,mas siente sin pudor, con ardor siente,que sin cesar te abrume el estremecimiento.Djate arrastrar. No tengas miedo.Sube. Cae. Sobrenada. Sumrgete.S todo t. S plenitud.S furia de tormenta y plcida brisa,afn de luz y penumbra obsesiva,dosel cristalino y lbrego bajo.Y abraza. Comprende. Ama con pasina quien en ti se complace incluso del dolor ajeno:Leviatn, dragn, chivo expiatorio el mal,tu compaero, tu igual, tu hermano...Funde entonces lo que permanece dividido,lo que es duro como hielo a la deriva.Rene al diablo con el smbolo.Mezcla lo hmedo a lo seco.Virtete, como ola, a lo ms bajoy, aunque naufragues sin remedio,mantn el corazn siempre a flote.Coma as de tu palma con sigilo,deshecho en lgrimas de cocodrilo,el voraz demonio submarino,sagaz serpiente conmovida por el roce de una pluma de carioy, a la postre, mera naturaleza en marchareptando desde el fondo de un abismoque, en plena posesin de lo oscuro,hars por siempre tuyo.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEnlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestILUMINACINEs la iluminacin un evento que sucede poco a poco, como el proceso de crecimiento de la luna en el cielo a lo largo del mes o como la acumulacin progresiva del agua de lluvia, que llega a desbordar los ros; o, por el contrario, ocurre sbitamente, como el alumbrar de una luz que es capaz de eliminar instantneamente la oscuridad acumulada durante siglos? Es la iluminacin un evento o una experiencia temporal o es, por el contrario, una metaexperiencia situada ms all del tiempo?El budismo distingue entre el sendero abrupto o directo que ejercita, en primer lugar, la sabidura o la visin penetrante que, posteriormente, es estabilizada mediante los mtodos desamathao de concentracin de la mente, mientras que entiende por camino gradual lo contrario, es decir, ejercitarse primero en la tranquilidad mental para adquirir posteriormente la sabidura de la visin penetrante. Tilopa, una de las figuras ms representativas del budismo tntrico, afirma: La medicina gradual es veneno para los seres predestinados al camino abrupto mientras que la medicina abrupta es veneno para los seres destinados al camino gradual.Sin embargo, a pesar de que reconozca la existencia de los mtodos graduales, la posicin del budismo es claramente subitista, una posicin que queda perfectamente ilustrada en la respuesta que, en elSutra del Diamante, brinda el Buda a la pregunta de Subhuti, uno de sus principales discpulos, sobre el principal criterio al que han de atenerse las personas que aspiran a la iluminacin:En el caso de que alguien diga que eltathagataha logrado la consumacin de la iluminacin incomparable, te digo de cierto, Subhuti, que no hay frmula por la cual el Buda la lograra... Porque, Subhuti, no hay en realidad tal condicin como el llamado estado bdico, porque el Buda ensea que todos los fenmenos estn desprovistos de yo, desprovistos de personalidad, desprovistos de entidad...As pues, de acuerdo al budismo, el pilar terico fundamental en que asienta la nocin de iluminacin abrupta es la no-obtencin, una de las tres puertas de la liberacin que marcan la naturaleza ltima de todos los fenmenos, siendo las otras dos la vacuidad y la inaprensibilidad. De hecho, estos tres principios van siempre unidos. La intencin subyacente es que debemos renunciar a la misma idea de iluminacin, aunque sin un esfuerzo deliberado por nuestra parte. Desde la perspectiva de la vacuidad, la iluminacin est tan vaca de entidad o de existencia independiente como cualquier otro fenmeno. Slo disfrutamos de la perspectiva correcta cuando renunciamos a todas las perspectivas y comprendemos que no podemos obtener nada nuevo que no poseamos aqu y ahora. No hay ningn estado nuevo que alcanzar. Cualquier condicin o experiencia que no est ya aqu es provisional y transitoria. Por eso, una de las principales aportaciones del budismo a la historia universal de la espiritualidad es la profunda deconstruccin que hace de la misma nocin de estados, de experiencias y del yo que experimenta tales estados. A este respecto, afirma Padmasambhava en un texto tituladoLa liberacin de la mente: Cuando se encuentra al sujeto de la meditacin, finaliza la meditacin. Es decir, cuando se identifica al yo que medita o no medita, que sufre o goza, que se ilumina o es ignorante, se evapora el lmite entre meditacin y no-meditacin, entre realizacin y no-realizacin.De ese modo, mediante la iluminacin incomparable nos asegura elSutra del Diamante el Buda no logr absolutamente nada. En efecto, como acabamos de apuntar, toda nueva adquisicin se halla sometida a las leyes del cambio y es algo que est condenado a desaparecer. Como explica Ramana Maharshi, el estado de conciencia absoluto nos acompaa todo el tiempo porque, de lo contrario, sera un estado condicionado, provisional y temporal. De ser as, slo se tratara de un nuevo acontecimiento, de un nuevo producto en el tiempo, de otra condicin mental pasajera y no de la conciencia atemporal donde se asienta la iluminacin verdadera. Todo evento que tiene un origen en el tiempo, tambin cuenta con un final y, por esa razn, si la iluminacin tuviese un origen en el tiempo, tendra tambin un final y, por tanto, sera un estado transitorio. La iluminacin no es una experiencia ms entre los posibles estados de la mente, sino la esencia misma de la mente y de cada una de nuestras experiencias. La iluminacin nunca es una adquisicin.La iluminacin no es un objetivo a alcanzar puesto que se circunscribe al eterno presente. En cierto sentido, la iluminacin es una no-meta ya que, por definicin, cualquier meta est emplazada en un hipottico futuro. Ningn esfuerzo personal deliberado es capaz de provocar la liberacin porque, como reza el Evangelio: Quien quiera salvarse, se perder.A pesar de lo que pueda parecernos superficialmente, la perspectiva de la iluminacin sbita, instantnea o abrupta no es exclusiva de los sistemas meditativos orientales como el zen y el vedanta, por ejemplo sino que tambin encontramos nociones similares en el cristianismo y el sufismo.As, por ejemplo, el texto clsico de la mstica cristiana,La nube del no-saber, sostiene que la actividad contemplativa no lleva tiempo, aunque algunas personas piensen lo contrario. En realidad es lo ms breve que puedas imaginar, tan breve como un tomo. Y, unos prrafos ms adelante, aade que en un breve momento se puede ganar o perder el cielo, lo cual entronca con el dicho budista de que un slo pensamiento nos aboca alsamsaray nos separa de la iluminacin. La contemplacin es, desde ese punto de vista, la actividad ms simple que existe. En la denominada teologa afirmativa existen grados y etapas, la teologanegativa no admite grados ya que, segn se postula, todo lo que no es Dios se halla a la misma distancia de l. En sintona con lo anterior, Miguel de Molinos afirma en suGua espiritualque Dios puede hacer recorrer las distintas etapas del camino contemplativo en un instante, porque Dios no est atado a tiempos, sino que llama a cada uno cmo le parece y cundo le parece.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestHERRAMIENTAS PARA EL ESTUDIODE LAS TRADICIONES ESPIRITUALESEntre las posibles herramientas para el estudio comparado de las tradiciones meditativas y contemplativas del mundo cabe destacar el llamado enfoque de las cajas chinas o, si se prefiere, de las muecas rusas, que fue propuesto inicialmente por Alan Watts, un personaje decisivo en la popularizacin de la filosofa oriental en Occidente. Este enfoque nos invita a contemplar un sistema concreto desde el marco o a la luz de otro distinto, algo que se asemeja ms a un trabajo de observacin que de crtica o definicin. Un enfoque tan sencillo en palabras de Alan Watts que resulta asombroso que nadie lo haya utilizado anteriormente.[i]Y precisa Watts acerca del mtodo de estudio de las cajas chinas:Al igual que las palabras cambian su significado dependiendo del contexto en que se hallen, el significado de una cultura o de una religin [o de un sistema espiritual o un estado contemplativo], tambin experimenta una transformacin en funcin del contexto en que se encuentre.[ii]Segn esto, el estudio comparado de las distintas tradiciones espirituales no puede limitarse a una mera yuxtaposicin o equiparacin entre sistemas porque cada tradicin, cada metodologa, cada camino espiritual, cobran una nueva dimensin y pueden ser objeto de una lectura distinta cuando son considerados desde el marco de otra tradicin diferente. Y contina explicando Watts:El punto fundamental a la hora de comparar religiones o culturas diferentes es tratar de que cada tradicin arroje luz sobre las otras. En este sentido, por ejemplo, un cristiano debera estudiar budismo para obtener una comprensin ms profunda del cristianismo.[iii]Pero la situacin contraria no es menos cierta, es decir, que un budista debera estudiar el cristianismo o el islam, por ejemplo, para alcanzar una comprensin ms profunda y slida del budismo. En cualquier caso, se trata de adoptar una perspectiva lo ms abierta y enriquecedora posible que nos permita identificar los elementos del mapa espiritual perteneciente a una tradicin particular que pueden ser incluidos en el mapa trazado por otra. Sin embargo, aunque el sistema continente pueda parecer de mayor importancia jerrquica que el sistema contenido, eso no nos indica nada respecto a su superioridad o inferioridad respectivas porque cada sistema y cada mtodo resultan significativos en su esfera propia de aplicacin. Una idea fundamental, pues, implcita al enfoque de las cajas chinas que Alan Watts tambin denomina de la contextualizacin es que, si bien un sistema o mtodo puede contener a otro en una suerte de estructura concntrica, ello no implica, en ningn caso, valoracin alguna respecto a su superioridad o inferioridad respectivas.La principal ventaja que conlleva una herramienta de esta ndole, aplicada al campo de los caminos y mtodos espirituales, es que nos permite intercambiar el contexto desde el que examinar las distintas tradiciones yguicas, meditativas, msticas y contemplativas. De ese modo, resulta posible leer la mstica cristiana desde el punto de vista de losYogasutrasde Patajali o abordar el tantra budista desde la perspectiva de la alquimia taosta o del tantra hinduista y viceversa.Hay que advertir que, con ello, no se intenta establecer ningn tipo de mezcolanza sincrtica de las tradiciones estudiadas. La bsqueda de ciertos principios coherentes subyacentes a la ilimitada variedad de manifestaciones espirituales a que ha dado a luz el ingenio humano no debe llevarnos a pensar en untotumrevolutum, ni en el logro a ultranza de una supuesta uniformidad ideal. Podemos hablar de paralelismos entre las distintas tradiciones, pero no de identidad ni de igualdad absolutas. Como sigue sealando Alan Watts:As pues, afirmar, por ejemplo, que la Realidad Ultima que los cristianos describen como un amoroso dios personal es lo mismo que la Vacuidad de los budistas, evidencia una falta de conocimiento tanto del budismo como del cristianismo.[iv]De ese modo, el tipo de investigacin que proponemos no puede dejarse influenciar por las posibles similitudes ni por las aparentes discrepancias que presentan las diversas tradiciones espirituales. A este respecto, las siguientes palabras de Anagorika Govinda tambin pueden resultar muy esclarecedoras:Al mismo tiempo debemos ponernos en guardia contra otro error muy comn en la actualidad que se origina en la similitud de ciertas concepciones budistas y en los escritos de algunos europeos o msticos, o existencialistas modernos, cientficos y psiclogos, a saber, caer en la trampa de creer que todo es lo mismo. Este proceso de nivelacin que, en forma pseudocientfica, cree en todo y en nada, lleva a un tipo confuso de sincretismo que, en ltima instancia, se define como tolerancia religiosa e incluso como esencia de toda religiosidad.Por supuesto, que se puede respetar cualquier forma de expresin (se comparta o no) como un producto de la vida en toda su variedad, de la misma manera que en un jardn admiramos la variedad de plantas sin convertir nuestras preferencias en una categora de valor. La cuestin esencial es mantener la receptividad mental abierta y alerta, sin excluir ninguna manifestacin y, siendo capaz de distinguir lo que es genuino de lo que es construido artificialmente. De esta manera, estaremos en posicin de seguir sin distracciones nuestro camino y de comprender los senderos de los dems sin imitarlos.[v]Por otra parte, hay que matizar que, para poder concluir que el Tao, la vacuidad budista y el Dios personal de cristianos, musulmanes e hinduistas, no tienen nada que ver entre s, tendremos que conocer necesariamente cul es la definicin que nos brinda cada tradicin de dichos estados y visiones o, mejor dicho, acceder a ellos a travs de la experiencia directa.Pero pongamos un ejemplo ms concreto y ms aplicable al campo de las tecnologas espirituales. La conocida enfermedad zen un fenmeno que se caracteriza, bsicamente, por los movimientos involuntarios del cuerpo y la locuacidad descontrolada tiene su origen en ciertos desequilibrios energticos del organismo sometido a una presin meditativa excesiva y puede evitarse recurriendo a tcnicas especficas como la llamada rbita microcsmica procedente del taosmo. Este mtodo permite purificar los meridianos energticos del cuerpo y estabilizar la enorme cantidad de energa acumulada durante la prctica meditativa intensiva, eliminando todas las tensiones. Vemos, en este caso, que la tradicin taosta es capaz de completar ciertos aspectos que la tradicin budista zen suele dejar de lado, como son el cultivo del cuerpo y el cuidado de los meridianos o canales energticos sutiles.No obstante, comprobamos que la situacin contraria tambin es posible, es decir, que el cultivo de la mente no-dual, propia del zen y de otros sistemas contemplativos budistas como el mahamudra y el dzogchen, puede poner fin a los movimientos corporales provocados por el paso de la energa a travs de los distintos meridianos energticos y que tienen lugar en determinadas etapas de la meditacin taosta. De ese modo, explica Charles Luck en su libroSecretos de la meditacin china:La circulacin del principio vital y los movimientos externos involuntarios que la acompaan son independientes de nuestra voluntad y parecen irresistibles, pero se pueden detener tan pronto como el meditador consigue dar nacimiento a la sensacin de duda (i ching), que torna al cuerpo y a la mente impenetrables a toda ilusin. Esto demuestra la superioridad, del chan sobre el resto de los mtodos; pero la tcnica de la rbita microcsmica, al eliminar todas las obstrucciones de los centros psquicos, previene la posibilidad de contraer la enfermedad chan... Muchos maestros chan practicaron el taosmo antes de abrazar el budismo y estaban bien versados en la tcnica taosta pero no la mencionaban por temor a que sus discpulos se aferrasen a ella y dejaran de lado la mente del Dharma.[vi]As pues, constatamos que, si bien el tipo de experiencia proporcionado por el budismo chan o zen en el caso concreto que nos ocupa la tcnica de la sensacin de duda (i ching)[vii] presenta, aparentemente, una importancia jerrquica superior respecto al mtodo taosta, este ltimo constituye una salvaguardia contra los posibles excesos del zen. Resulta obvia, pues, la complementariedad de ambas tcnicas.Otra aplicacin del enfoque contextual de las cajas chinas es el hecho de que hay ocasiones en que las tcnicas encuadradas en principio en un determinado nivel como, por ejemplo, la postura corporal y la respiracin reciben interpretaciones distintas cuando se las considera desde un enfoque hermenutico distinto. De ese modo, afirma el clebre sabio Shankara, en el texto conocido comoAparaksho Anubhuti[La liberacin directa]:Se debe conocer que la postura (asana) real es aquella donde la meditacin sobre Brahman fluye espontnea e incesantemente, y ninguna otra postura penosa que destruye la felicidad.[viii]Y, en la misma tnica, prosigue diciendo sobre el control de la respiracin:La negacin del mundo fenomenal es la exhalacin (rechaka), la idea de que yo soy Brahman es la inhalacin (puraka), y la posterior firmeza en esa idea es conocida como retencin (kumbhaka). ste es el verdadero pranayama de los iluminados. En cambio, los ignorantes torturan su nariz.[ix]Comprense las anteriores declaraciones con la siguiente cita que nos brinda Longchen Rabjampa, maestro tibetano del siglo xvi y uno de los exponentes ms sobresalientes de la tradicin dzogchen:Por tanto, cuando sin abandonar el no-pensamiento y sin impedir la emergencia de los objetos sensoriales, el maestro de la conciencia discriminativa realiza directamente la cesacin del pensamiento, eso es lo que se denomina retencin de la respiracin. Aunque la respiracin a travs de la boca y de la nariz no se interrumpe, los pensamientos ya no suponen un obstculo... La perfeccin de este punto esencial (de cesacin de la respiracin) recibe el nombre del estado natural o no-fabricado de las seis conciencias...[x]Como hemos apuntado, una de las principales ventajas del mtodo de las cajas chinas es que nos permite observar un determinado sistema espiritual a la luz de otro distintoTodo sistema espiritual se halla constituido por una base o punto de partida, consistente en una determinada visin acerca de la naturaleza de la realidad; por un sendero, conformado tanto por un mtodo de meditacin formal como por unos principios de accin y conducta; y, por ltimo, por un fruto o resultado, que podra ser definido como la plena actualizacin de los elementos anteriores en todas las facetas que conforman la existencia del individuo. En la tradicin del budismo zen, por ejemplo, se afirma que primero hay que subir a la montaa para obtener la visin completa del camino pero, luego, hay que descender al valle para recorrer el camino realmente en su totalidad.El punto de partida de cualquier prctica religiosa es una determinada visin (darshana) del mundo, la vida, la muerte, el ser humano, la naturaleza, etctera, que constituye el fundamento filosfico que sirve de base a dicho camino espiritual. As pues, la visin de los diferentes sistemas espirituales est relacionada con el modo en que conciben la realidad fundamental ms profunda (es decir, en trminos testas, no-testas, dualistas, monistas, no-dualistas), los distintos estratos del ser y los estados de conciencia que le es posible alcanzar al ser humano, etctera.Por su parte, el camino sendero, mtodo o estilo espiritual alude a determinados mtodos yguicos, meditativos o contemplativos, basados en los principios de la renuncia, la transformacin y la libertad natural, que constituyen respectivamente los mtodos utilizados por la totalidad de las tradiciones espirituales tanto del pasado como del presente, tanto en Oriente como en Occidente. Esta clasificacin tripartita de los distintos mtodos y estilos espirituales procede, concretamente, de la tradicin espiritual del dzogchen tanto bn como budista. En un prximo captulo explicaremos ms detalladamente cmo se definen esos trminos. Por el momento, baste decir que la renuncia que es sinnimo de negacin se basa en la separacin de lo positivo y lo negativo, la transformacin transmuta lo negativo en positivo, mientras que la llamada liberacin natural o integracin trasciende lo negativo y lo positivo y apunta a la misma base del ser.Por ltimo, el resultado o fruto se refiere a la consumacin del proceso anterior, que no es sino la completa asimilacin e integracin de la visin en todas las facetas de la vida por medio del yoga, la oracin, la atencin y la contemplacin, etctera, es decir, a travs de la puesta en prctica del mtodo espiritual consiguiente. El resultado seala, pues, el grado de identificacin (participacin, unin no-dualidad) con la verdad que le es dado alcanzar al ser humano. Los sistemas testas suelen definir dicho resultado como la unin con el primer principio, mientras que otros sistemas hablan de liberacin absoluta, disolucin del yo o pleno reconocimiento de nuestra propia naturaleza.El modelo de visin-mtodo-resultado (o base-sendero-fruto) nos recuerda que una comparacin eficaz entre diferentes senderos espirituales debe tomar en consideracin necesariamente las concepciones filosficas y psicolgicas de las que se nutren quienes siguen dichos senderos. Cada sistema espiritual parte de una comprensin diferente del cosmos y del ser humano y esto nos lleva inevitablemente a la pregunta de si los mtodos empleados y la manera de utilizarlos se hallan condicionados por esa determinada visin del mundo. Por ejemplo, la visin que tiene el cristianismo con respecto al alma y la idea de que esta refleja la trinidad divina condiciona su mapa del camino espiritual. La separacin ontolgica entreprakritiypurushainfluye en el mtodo delashtanga yoga, mientras que la visin de la vacuidad del yo y de todos los fenmenos es el rasgo esencial de los yogas, meditaciones y contemplaciones efectuados en el budismo.De ese modo, si en el yoga clsico de Patajali influenciado notablemente por la filosofa dualista del samkhya se afirma que, cuando se detienen las modificaciones mentales, el vidente nuestra identidad ms profunda, tambin conocida como Testigo, el cuarto estado (turiya) o la conciencia pura reposa en s mismo, ello se debe a que el yoga, inspirado en la filosofa del samkhya, considera que existe una diferencia fundamental entre la naturaleza (prakriti) y la conciencia pura (atman-purusha), entre objeto y sujeto y, en consecuencia, el estilo y, los mtodos aplicados tendern, casi diramos de manera apriorstica, a la realizacin de esta visin filosfica. Sin embargo, desde el punto de vista del budismo que no admite la existencia independiente del yo, ese tipo de realizacin resulta inconcebible. En consecuencia, es muy posible que la vacuidad del ego propuesta por el budismo determine otro tipo de mtodos o bien utilice los disponibles de manera diferente. Shri Aurobindo Goshe evidenciaba una buena dosis de flexibilidad espiritual cuando afirmaba que pretenda combinar la visin del tantra y el mtodo del vedanta.Por su parte, el budismo Vajrayana (recordemos que, segn el budismo tibetano, el budismo se divide en tres grandes vehculos de enseanaza: Hinayana, Mahayana y Vajrayana) lleva a cabo una peculiar clasificacin de la visin y de los distintos mtodos meditativos. Segn dicha perspectiva, la visin que, en el caso del budismo, se define como la realizacin de la vacuidad o la ausencia de existencia independiente del yo y del resto de los fenmenos es la misma en todos los sistemas budistas, mientras que lo que vara es el mtodo utilizado; en este caso, tcnicas psicofsicas y visualizaciones que permiten realizar ms rpida y profundamente la visin de la vacuidad propuesta. Eso es lo que sostiene, en definitiva, el budismo tntrico. Tambin afirma, en lo que concierne al fruto de la prctica, que el resultado del mtodo Hinayana de la renuncia es la liberacin. Todos los seguidores del Mahayana, por su parte, alcanzan la liberacin y la iluminacin, pero unos los seguidores del Vajrayana la alcanzan ms rpidamente que los otros en virtud del empleo de mtodos especiales como la visualizacin, la absorcin de los aires en el canal central, etctera.Volviendo al mbito del hinduismo, elkundaliniyoga, por ejemplo, en virtud de la preponderancia que otorga a la nocin deshakti, se ve impelido a utilizar un mtodo que se halle en consonancia con dicha perspectiva y contribuya a despertar el poder de lashaktique, segn postula dicho sistema, yace dormida en el interior del ser humano. El fruto alcanzado siguiendo este mtodo es segn propugnan los seguidores delkundaliniyoga superior al de los sistemas puramente meditativos, que no integran en su prctica todos los elementos de la existencia, porque su mtodo psicofsico tal como sostienen es capaz de aportar no slo la liberacin, sino tambin el gozo ms profundo que puede conocer el individuo. Es capaz, en definitiva, no slo de liberar a la mente sino tambin al cuerpo.[i]Alan Watts,El arte de ser Dios, Editorial Kairs, Barcelona, 2000.[ii]Ibd., p. 22.[iii]Ibd., p. 22.[iv]Ibd., p. 23.[v]Budismo vivo para Occidente, Hptada Ediciones S.A., Madrid: 1992, p. 47.[vi]Charles Luk,Los secretos de la meditacin china, pp. 291-92.[vii]El trmino chinohuatouse corresponde con el japonskoany tiene el significado de despertar la sensacin de duda, a travs del intento de solucin de un problema insoluble, originado en el maestro chino Lin Chi, con cuestiones del tipo: Qu sentido tiene la llegada de Bodhidharna desde el Oeste?, Tiene un perro la naturaleza iluminada? Quin recita el nombre del Buda? El hua tou se refiere a la sensacin de, duda y no tanto al contenido conceptual de la pregunta. Vase a este respectoLa prctica del zen, Chang Chen Chi (Editorial Central: Buenos Aires, 1961). pp. 67 y ss.[viii]Aparakshoanubhuti, p. 187.[ix]Ibd., p.189.[x]Longchenpa,BuddhaMind, p. 285.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestMONTE DELA CONTEMPLACINEn el presente escrito nos ocuparemos del significativo grfico o esquema de enseanzas denominado Monte de Perfeccin que encabeza el comentario tituladoSubida al Monte Carmelo(1578-85), de san Juan dela Cruz, un trabajo concebido, segn su autor, para que tanto principiantes como aprovechados en la vida espiritual ...sepan desembarazarse de todo lo temporal, y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espritu... Si bien la obraconocida y ha sido objeto de numerosos comentarios, el esquema grfico que la precede, y que constituye por s mismo un resumen completo del sendero mstico espiritual cristiano, no parece haber merecido tanta atencin. Y lo mismo ocurre con las cuatro estrofas que acompaan a la imagen y que, segn su autor, declaran el modo para subir por la estrecha senda del Monte de Perfeccin y dan aviso para no extraviarse por los caminos errados. Tal era la importancia que san Juan dela Cruzatribua a este grfico que contiene el resumen del itinerario mstico que deseaba que figurase en el frontispicio de todas sus obras. Debemos a M. Magdalena que el grfico haya llegado a la posteridad, pues a su muerte fue a parar a la clausura de Nuestra Seora de las Nieves, donde fue rescatado por el padre Andrs dela Encarnacinquien hizo una copia fidedigna que se conserva enla Biblioteca Nacionalde Espaa (MS 6, 296).El tema del monte, como smbolo de ascenso (o viaje de la multiplicidad a la unidad) y de descenso (retorno de la unidad a la multiplicidad) a travs de la escala de la contemplacin, ha sido utilizado muchas veces en la tradicin cristiana. No hay sino recordar la ascensin efectuada por Moiss al monte Sina, de la ascensin de Jacob a la montaa del Betel la montaa donde Abraham intentara sacrificar a su primognito y de la montaa del Glgota en la que fuera enterrado Adn y crucificado Jess, montaa a travs de la que discurre el va crucis, que tambin constituye, dicho sea de paso, un mapa alegrico de las estaciones que atraviesa el sendero mstico cristiano.La imagen del monte tambin resulta particularmente apropiada para ilustrar el hecho de que, si bien no todos los caminos conducen a la cumbre, sin embargo, los que llevan a ella van convergiendo y acercndose en la medida en que la montaa se hace ms estrecha y escarpada. Otro punto fundamental que no podemos olvidar a la hora de acometer esta ascensin es que los buenos escaladores siempre van ligeros de equipaje.A primera vista, uno de los principales elementos a destacar en los versos que sirven de pie a la representacin grfica de este Monte Carmelo es que no hacen mencin directa de Dios, tal como cabra esperar en un santo cristiano, sino que recurren a la nocin ms abstracta y, en apariencia, ms asptica del todo. El trmino todo se refiere a la integracin o comunin de los opuestos, la plenitud capaz de contener elementos contradictorios o, en trminos cusanos,coincidentia oppositorum, puesto que Dios es el lugar donde coinciden todos los opuestos. De ese modo, estos cuatro breves pero profundos poemas nos ofrecen una somera descripcin del camino que conduce desde el algo es decir, la parte, el fragmento o el yo desgajado de su fuente hasta la totalidad. Pero lo ms paradjico es que este camino que conduce de la parte o del algo, como dice san Juan al todo no pasa por el incremento o la adicin de ms fragmentos, sino que discurre a travs de la nada o de la aniquilacin, que se considera, pues, ms cercana a la totalidad.Nos hallamos, pues, ante la incomprensible integracin de la parte con el todo a travs de la nada. Y es que, desde nuestro punto de vista limitado y relativo, el ser ms profundo parece ontolgicamente coincidente con la nada. Dicho con otras palabras, para poder ser verdaderamente, primero hay que dejar de ser, algo que parece estrechamente conectado con la enseanza de Gurdjieff, el cual, dicho sea de paso, no efectu una lectura mstica o espiritual del mensaje contenido enla Biblia, sino una lectura psicolgica. Sostiene Gurdjieff: El hombre puede nacer, pero para nacer primero debe morir; y para morir, primero debe despertar. Y, de manera parecida, leemos en elNuevo Testamento: Porque quien quisiere poner a salvo su vida la perder; mas quien perdiere su vida por el Evangelio la salvar.De ese modo, la primera estrofa titulada Modo de tener al todo, es una exposicin de la totalidad del camino observada, por as decirlo, a vista de pjaro. La promesa que se nos hace no es pequea, nada menos que la totalidad del saber, del gusto y de las posesiones. Sin embargo, paradjicamente, san Juan recomienda el no-querer como va para alcanzar dicha meta. Y repite tres veces el mismo imperativo:Para venir a saberlo todono quieras saber algo en nada.Para venir a gustarlo todono quieras gustar algo en nada.Para venir a poseerlo todono quieras ser algo en nada.La segunda cancin titulada Modo para venir al todo nos introduce de pleno en el terreno de la contemplacin que, en este caso, consiste en la progresiva familiarizacin con la inslita perspectiva de no-saber, de no-gustar, de no-poseer y, en definitiva, de no-ser. Dado que el todo es, esencialmente, desconocido e incognoscible, el camino para llegar a l es un no-camino puesto que discurre por donde no se sabe y por el no-ser. Es, pues, un camino de vaciamiento, despojamiento, negacin y anonadamiento.Para venir a lo que no sabes,has de ir por donde no sabes.Para venir a lo que gustas,has de ir por donde no gustas.Para venir a donde no posees,has de ir por donde no posees.Para venir a lo que no eres,has de ir por donde no eres.La tercera estrofa, Modo para no impedir al todo parece aludir a una etapa ms avanzada del trabajo mstico, esto es, el terreno de la contemplacin infusa y ms all del esfuerzo. No reparar en nada significa no posar la conciencia en ningn objeto de conciencia sino en la fuente misma de la conciencia. Total abandono de lo externo y de lo interno, de cuerpo y mente.Cuando reparas en algo,dejas de entregarte al todo.Porque para venir de todo al todohas de dejar del todo a todo.Y cuando lo vengas todo a tener,has de tenerlo sin nada querer.Porque, si quieres tener algo en todo,no tienes puro en Dios tu tesoro.En este caso, ms que de hacer o de practicar un determinado mtodo espiritual, se trata nicamente de no impedir, de dejar ser, de permitir que aflore nuestra naturaleza ms profunda. No hay que forzar en ningn caso la contemplacin, sino dejar que sta sobrevenga. La obra contemplativa no consiste tanto en hacer como en deshacer o, como diran sabios taostas y budistas, en hacer sin hacer. Los msticos testas llegan a recomendar el desprendimiento de cualquier idea o concepto relativo a Dios puesto que ste se halla, en esencia, ms all de todo concepto. Porque, tal como Meister Eckhart sugiere: Es por lo que ruego a Dios para que me libere de Dios; pues mi ser esencial est por encima de Dios.En esta desnudez halla el espritu quietud y descanso,porque, como nada codicia, nada la impele hacia arriba y nada le oprime hacia abajo; que est en el centro de su humildad. Que cuando algo codicia en eso mismo se fatiga.El cuarto estadio alude al resultado o a la consumacin del proceso contemplativo y lleva por ttulo Indicio de que se tiene todo. Nada impele al alma hacia arriba [el cielo] ni hacia abajo [el mundo], sino que mora en su propio centro, el centro cuyo crculo est en ninguna parte.En lo que se refiere a los sustanciosos y brevsimos mensajes que completan el grfico del Monte, podemos leer que el sendero central se denomina senda estrecha de perfeccin mientras que el camino lateral de la derecha se llama camino del espritu errado y representa el burdo materialismo y la seguridad mundanas que nos traen a la memoria las mltiples alusiones a la renuncia que podemos hallar en las tradiciones espirituales del planeta. La senda de la izquierda es el camino del espritu imperfecto, que hace referencia a la persecucin de las glorias celestiales o lo que, hoy en da, algunos modernos maestros como Chgyam Trungpa, clebre y polmico maestro tibetano denominan materialismo espiritual. Obviamente, pues, el camino mstico no persigue los bienes de la tierra ni las glorias celestiales, sino que su objetivo es la unin con la misma Fuente del ser.Ese escarpado y angosto sendero central de que nos habla san Juan y que intenta evitar tanto los placeres mundanos como los goces celestiales es comparable, hasta cierto punto, con la va del medio budista. No debe sorprendernos este paralelismo entre las palabras del santo cristiano y la visin budista puesto que, enDichos de Luz y Amor, san Juan escribe: Aprtate del mal, obra el bien y busca la paz. Y en elDhammapada, una de las principales obras budistas, podemos leer que todo el camino del budismo est contenido en el siguiente consejo: Abstenerse del mal, hacer el bien y purificar el propio corazn. Que los hombres espirituales, pertenezcan a la tradicin que pertenezcan, hablan en ocasiones las mismas palabras, resulta evidente de las citas anteriores.En la parte inferior del cuadro, e inscritos en el interior del estrecho sendero central, hay escrito: Nada, nada, nada, nada, nada y en el Monte nada, que corresponden al camino de las sucesivas negaciones que ha de atravesar el alma hasta purificarse de todos los hbitos y conceptos y que nos remiten alnetinetiupanishdico (no esto, ni eso). La nada nos remite tambin a la imagen de la noche oscura, el tenebroso mbito en que ocurre la divina unin. El sendero espiritual, segn Juan dela Cruz, es noche al principio porque el ser humano ha de oscurecer sus sentidos y apetitos; es noche en el medio porque transcurre a travs de la oscuridad de la fe; y es noche al final porque su trmino es Dios, que es noche oscura para el alma en esta vida.Como decamos anteriormente, la nada de la que nos habla el mstico poeta tambin nos indica que no afrontamos un proceso acumulativo, sino un proceso de desprendimiento y desasimiento donde el devoto no debe esperar nada de la obra contemplativa. Sabe, oh Pandava, que aquello que se llama renunciacin es en verdad el Yoga. Aquel que no ha renunciado a la imaginacin del deseo, no puede convertirse en yogui. No hay que conseguir ni fabricar una experiencia nueva, sino desvelar la realidad que ya est aqu, ms all del tiempo y el espacio, de la conceptualizacin y la expresin, la realidad que subyace a todas las experiencias. La verdadera realidad trasciende la consecucin porque forma el tejido de nuestro propio ser y no podemos adquirir ni crear lo que ya somos. Pero el ser que somos verdaderamente no coincide con el ser que creemos o imaginamos que somos. Por consiguiente, tendemos a tomar lo irreal por real, lo perecedero por eterno y lo doloroso por placentero, sembrando continuamente las semillas del sufrimiento.Para comenzar debemos denunciar que, al igual que el ser, la nada ha sido objeto de un persistente reduccionismo a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Tal parece que la cada en desgracia del uno tambin ha acarreado la cada inevitable del otro. Si el ser se vio reducido al ente y ste al mero dato, la nada tambin se ha visto reducida al vaco inerte y la mera ausencia de caractersticas. Sin embargo, msticos como Miguel de Molinos notablemente influido por san Juan dela Cruz han sondeado en profundidad el corazn de la nada mstica y nos refieren las muchas cualidades que atesora. Nadie mejor que l para hablar de los variados matices de la nada. Veamos.Miguel de Molinos afirma que el camino para llegar a la unin con Dios es la nada, pues yo te aseguro siendo t de esta manera la nada, sea el Seor el todo en tu alma. El fracaso en la obra espiritual prosigue diciendo el mstico aragons tiene que ver con el abandono del centro de la nada, aunque sea en pos de bienes espirituales. Dios concluye rotundamente no se halla sino en la nada:Conociendo que eres nada, que vales nada y que puedes nada, abrazars con quietud las pasivas sequedades... Por medio de esa nada has de morir a ti misma de muchas maneras, en todos tiempos y a todas horas. Y cuanto ms fueres muriendo, tanto ms te irs profundizando en tu miseria y bajeza, y tanto ms te ir el Seor elevando y a s mismo uniendo.Y, en idntica tnica, refiere el texto conocido comoTratadodela unidad, atribuido a uno de los seguidores del sabio murciano Ibn Arab:Quiero que entiendas que t no eres, que t no posees cualidad alguna, que no existes y que no existirs jams, ni por ti mismo, ni por l, ni en l ni con l. T no puedes dejar de ser porque no eres. T eres l y l es t, sin mediacin alguna y sin causa. Slo si logras reconocer en tu existencia la cualidad de la nada, podrs reconocer a Allh.San Juan dela Cruzescribe: De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el infinito de Dios, nada es... No podemos obviar cierta resonancia con la filosofa vedanta que afirma rotundamente que slo el Brahman es real o con la doctrina suf de que slo Dios es real. Por su parte la tradicin cristiana sostiene:Vacate et videte quoniam ego sum Deus, un clebre dicho bblico que, en versin directa de nuestro mstico, sera: Aprended a estaros vacos de todas las cosas, interiores y exteriores, y veris que yo soy Dios.Volvamos ahora al grfico del Monte. Por encima de las cinco nadas que dan acceso a su zona intermedia hay escrito: Tanto ms algo sers cuando menos ser quisieres, lema que nos retrotrae a la cuestin de la renuncia al deslumbramiento de los objetos externos, renuncia al gozo de los estados internos y renuncia a la acumulacin de conocimientos tericos porque todo lo que podamos conseguir tanto en el mbito material como en el intelectual y en el espiritual es provisional, inestable, transitorio. Ms arriba, podemos leer: Despus que me he puesto en nada hallo que nada me falta. Y, en relacin con esto, afirma el poeta mstico en otro de sus escritos: Del cielo y de la tierra siempre lo ms bajo y el lugar y oficio ms nfimo. De este modo, cuando han sido sobrepasadas las desabridas noches del sentido y la razn discursiva, cuando ha sido retirado todo fundamento bajo nuestros pies, cuando el alma se halla sumida en la oscuridad ms tenebrosa reducida a la desnudez esencial de un espejo impoluto, descubre que lo tiene todo en s mismo y que es capaz de reflejar la condicin divina del mismo modo que reflejaba antes las operaciones de los sentidos. Y san Juan dela Cruznos refiere con mayor precisin cul es la condicin del alma que arriba a ese punto: Desasida de lo exterior, desaposesionada de lo interior, desapropiada de las cosas de Dios, ni lo prspero la detiene ni lo adverso la impide.El alma representada en el lenguaje mstico por la imagen de la mujer o la esposa va ascendiendo por la angosta senda del monte de la contemplacin en busca del Esposo, el Amado, Cristo, el mediador entre el ella y esencia divina. Cristo es, en rigor, el primer pontfice, es decir, el que sirve de puente. En la mstica vishnuita se afirma que todos los buscadores, sean varones o hembras, son mujeres y, consecuentemente, Krishna es el nico hombre que existe en el universo.El amor genuino nos remite nuevamente a la nada, al no ser, al nctar de la renuncia al egocentrismo del que beben los sabios de todas las pocas ya que, un poco ms arriba, podemos leer en el grfico del Monte: Cuando por propio amor no lo quise, diseme todo sin ir tras ello. Y es que la nada en que se baa y purifica el alma debe estar sazonada con algn elemento que infunda fuerzas al buscador que debe atravesar el tenebroso pramo de la bsqueda. Es por eso que el amor, la luz y gua que en el corazn arda, es ese elemento que suaviza los rigores del viaje a tientas por la aridez y oscuridad de los sucesivos tramos de la noche. El amor autntico que tambin se denomina caridad o calidez del corazn no aguarda recompensa pues l mismo constituye ya su propia recompensa. Tampoco es un acto inducido o deliberado, sino un sentimiento que brota de manera natural y espontnea. De ah la contradiccin implcita al imperativo bblico Amars!, un imperativo tan paradjico, por otro lado, como el oriental No hagas o Acta espontneamente.El amor esta conectado con la gracia divina el agente fundamental de las noches pasivas del sentido y del entendimiento y que nos remite al hecho de que el estado ltimo de la contemplacin no puede ser resultado del esfuerzo deliberado del yo. En la ltima fase de la prctica hay que renunciar a toda clase de esfuerzo personal y el fruto se logra solamente a travs del completo abandono. Incluso en las escuelas espirituales que carecen de cualquier concepcin testa aparece, a veces con gran fuerza, el concepto de gracia. As, por ejemplo, en el budismo tntrico se relaciona frecuentemente la gracia generalmente con el propio maestro y tambin con la iniciacin en cuanto transferencia de poder. En el budismo zen se habla de la transmisin de mente a mente y, por su parte, la nocin de iluminacin sbita tambin parece estar conectada con lo anterior. En la mstica cristiana, y particularmente en Juan dela Cruz, se corresponde con la expresin tcnica contemplacin infusa, correspondiente al trmino hindpratyakshaoanubhava, traducidos usualmente por realizacin.Si bien en el dominio humano existen muchos tipos de relaciones amorosas, todas ellas estn inspiradas en el amor divino. As pues, las diversas manifestaciones del amor que podemos encontrar en nuestro mundo constituyen un reflejo de la suma total del amor que constituye Dios o el Todo, por utilizar las palabras de nuestro poeta. Segn afirma elBrihadarankaya Upanishad: En verdad un esposo no es amado por su mujer, pues slo cuando se ama al ser el esposo es verdaderamente amado. Ciertamente una esposa no es amada por su marido, slo cuando se ama al ser la esposa es verdaderamente amada. Y prosigue el pasaje upanishdico en idnticos trminos reduciendo cualquier manifestacin posible de amor al amor de, por y para el Ser.Por su parte, cada forma particular de relacin amorosa puede servir de base para el crecimiento del amor universal del ser. Los antiguos sabios vishnuitas clasificaron las relaciones amorosas del siguiente modo. Dios, el bblico Yo soy el que es revelado a Moiss en la cumbre contemplativa del monte Sina, puede ser adorado como padre, a la manera del culto ordinario; como seor, considerndose el devoto como un siervo siempre presto a obedecer a su amo; como amigo y compaero de juegos; como hijo, tal como se adora al nio Jess o a Krishna nio; como madre; y como amante, que es la forma ms elevada e intensa de relacin amorosa, llamada dulce(madhuraen snscrito).Adems de las diferentes clases de amor, existen distintos grados de intensidad amatoria. En el comentario tituladoNoche Oscura, san Juan dela Cruzestablece, al igual que hicieran los tericos hindes delbhakti yoga, los grados de creciente calidez y proximidad en la relacin entre los amantes.El primero, que se denomina enfermedad de amor, es cuando el alma no halla sosiego ni consuelo en otra cosa que no sea el bienamado. El segundo se llama bsqueda incesante. El tercero calor del alma para no faltar, todo le parece poco si es para el Amado. El cuarto es sufrir sin fatigarse, aguantar todas las pruebas y no desear nada del Amado. El quinto grado es apetecer a Dios impacientemente, el alma siempre piensa que halla a cada paso al Amado y al percatarse de que no es as desfallece en su ansia. El sexto grado hace correr al alma ligeramente a Dios y dar muchos toques en l. El sptimo grado es el que hace atrever al alma con vehemencia. El octavo grado hace al alma asir y apretar sin soltar. El noveno hace arder al alma con suavidad y el dcimo grado de esta escala secreta de amor hace al alma asimilar totalmente a Dios y ser Dios por participacin, porque la clara visin de Dios es la causa de la similitud total del alma con Dios.Los tantras hinduista y budista nos ofrecen su propia clasificacin acerca de los grados de unin amorosa. En el tantra hinduista destaca el smbolo de la serpiente (que hace alusin alkundalini, al alma, a la divinidad encerrada en el interior de la materia) enroscada al pie del rbol del Conocimiento el rbol de tres ramas o el monte de la contemplacin y sus tres senderos en lo alto de cuya copa reside el puro Espritu. El tantra budista, por su parte, emplea la alegora de las distintas fases de acercamiento en el cortejo amoroso para representar el grado de aproximacin a la verdad. En el primer grado, la relacin amorosa se produce solamente mediante la mirada. En el segundo, ocurre el contacto de las manos; en el tercero intervienen ya el beso y el abrazo, mientras que el cuarto y ltimo grado se representa con la unin sexual completa. (...)La culminacin de la relacin amorosa constituye la completa unin de amor, amante y amado o amada en el Amado transformada, lo que traducido a trminos epistemolgicos constituye la fusin del conocimiento, el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Eckhart escribe: El conocedor y lo conocido son uno. Los simples imaginan que deberan ver a Dios como si l estuviera all y ellos aqu. No es esto. Dios y yo somos uno en el conocimiento.Scrates contemporneo de Moiss, Buda y Lao Tzu, padre de la filosofa clsica y enemigo de los mitos afirmaba que el amor es lo nico capaz de entender. Platn, portavoz de Scrates en la historia de la filosofa, distingue entre el amor humano y el amor celestial, precisando al igual que su maestro que es este ltimo el que torna posible el conocimiento. (...) Por su parte, la diferencia fundamental entre las concepciones helnica y cristiana del amor estriba en que la primera concibe el amor como una aspiracin desde lo imperfecto hacia lo ms perfecto, mientras que el cristianismo concibe, por el contrario, el amor como un movimiento de lo perfecto a lo imperfecto, del Amado hacia el amante.Sin embargo, dependiendo de sus condicionamientos ideolgicos, las diversas tradiciones contemplativas acentan ms o menos la unin que caracteriza a los grados ms excelsos del amor. As, para el cristianismo y para los santos vishnuitas, el alma del devoto no se aniquila ni se absorbe en Dios. Por ejemplo, Ramanuja (1117/1137), mximo representante del monismo cualificado (vishishtadvaita) sostiene: Hay que meditar en Brahman como si constituyera el yo del devoto que medita. Y, en otro texto, tambin afirma: ...Brahman que es distinto del alma, constituye la entidad del alma, mientras que el alma constituye el cuerpo del Brahman.Volviendo al grfico, en la zona superior del camino central, ms all de la ltima nada, la nada de la primera parte del Monte que indica la superacin de la meditacin discursiva, fabricada o deliberada, hay escrito: Ya por aqu no hay camino que para el justo no hay ley. Ama y haz lo que quieras, deca a este propsito san Agustn de Hipona.Este sendero, que transcurre por donde no se sabe, tambin parece tener cierta relacin con la senda de los pjaros mencionada por los maestros zen, la senda carente de rastros y marcas definitivas, la tierra sin senderos de la verdad, el camino que discurre por la mar segn metfora empleada por nuestro mstico y que no deja huella porque es senda que se hace y deshace al andar....y decir quela va y el camino de Diospor donde el alma va a l esen el mar y sus pisadas en muchas aguas, y que, por eso,no sern conocidas, es decir que este camino de ir a Dios es tan secreto y oculto para el sentido del alma como lo es para el del cuerpo el que se lleva por la mar, cuyas sendas y pisadas no se conocen.A esta altura del Monte, tambin descubrimos aquello que, en las tradiciones orientales, se conoce como poderes extramundanos(siddhis), que no deben entenderse como burdos poderes parapsicolgicos aunque stos ocupen su lugar en la vida espiritual, sino como las facultades que permiten trascender la visin ordinaria de la vida y que, en el budismo, reciben el nombre deparamitaso lo que lleva ms all. El cristianismo los denomina los doce dones del Espritu Santo, a saber: caridad, paz, longanimidad, fe, continencia, gozo, paciencia, bondad, benignidad, mansedumbre, modestia y castidad.Cerca de la cima del monte reina un completo silencio, elsilentium divinumque, junto a ladivina sapientiao la sabidura silenciosa de Dios, es el lema que corona la contemplacin. Son el silencio y la paz que impregnan la ltima parte de noche, poco antes de la madrugada, ...en par de los levantes de la aurora, la msica callada, la soledad sonora, el silencio y la sabidura que preceden a la unin transformante, el matrimonio espiritual, la ltima morada del camino, y que acaece en la cima del Monte. Entre otros, el fruto ms importante de esa unin es la fecundidad espiritual que revierte en la accin ilimitada al servicio de todo lo creado. Es la obra delbodhisattva.Por ltimo, en lo ms alto figura el lemaJuge Conviviumo Convite Eterno, aunque un significado alternativo podra ser el de unin con la vida, pues el trmino convite significa etimolgicamente con la vida, porque la vida es el principio y el final de la bsqueda. No en vano tambin se alude a ella en la cita evanglica que hallamos al pie del Monte: Cun angosta es la puerta y estrecha la senda que lleva a la vida eterna! Y son pocos los que dan con ella!.La Causauniversal... no tiene esencia, ni vida, ni razn, ni mente, ni posee cuerpo, ni figura, ni cualidad, ni cantidad... ni es nada de las cosas que son, ni posee el ser, ni nada posee... ni es palabra, ni intelige, ni habla, ni comprende... ni similitud, ni disimilitud; ni permanece, ni se mueve... ni posee la eternidad, ni tiene tiempo... ni ciencia, ni verdad... ni reino, ni sabidura, ni la unidad, ni la divinidad, ni la bondad... ni es nada de las cosas que existen ni de las que no existen... ni existe en l tiniebla ni luz, ni error ni verdad; ni en absoluto puede afirmarse de l algo positivo o negativo... es trascendente ms all de cualquier negacin, apareciendo simplsima por encima de todas las cosas y ms all de todo.Y, en laPrajaparamita, podemos leer:La enseanza del Buda est de acuerdo con la naturaleza de todos los seres, que est ms all de la asequibilidad. Esta verdad no conoce obstculos en parte alguna. Es como el vaco del espacio que no es obstruido por nada y que rehsa asumir ningn predicado. Como est ms all de cualquier forma de dualismo, en l no hay contrastes ni es posible su caracterizacin. Como en l no hay oposicin, no conoce nada que vaya ms all de l. Como en l no hay originacin, no deja rastros detrs de s. Como en l no hay nacimiento ni muerte, es no-nacido. Como en l no hay senderos que sealen su transformacin, es sin-sendero.BUROCRACIA ESPIRITUAL (2)Abundando en la idea de burocracia o materialismo espiritual, me gustara desarrollar algunos puntos adicionales. Tngase en cuenta, antes que nada, que quien esto escribe padece o ha padecido todos los vicios que critica. Por eso, estas palabras, y todas las que figuran en otros escritos, deben leerse en clave de autocrtica. Una de las paradojas que ms llama la atencin sobre la bsqueda espiritual es que haya que ir tan lejos, viajar a lugares exticos, desplazarse en pos de enseanzas especiales, para llegar a la postre al conocimiento de uno mismo. Como deca el filsofo Blaise Pascal: El hombre se evitara muchos problemas si se quedase tranquilamente en su habitacin. Y creo que esas palabras se aplican especialmente al campo del espritu. Cmo es que aspiramos, por ejemplo, a entender el budismo, el hinduismo, el taosmo u otras religiones ms o menos lejanas, cuando no hemos entendido, de entrada, lo que tenemos delante, y detrs, de nuestras narices?Solemos confundir erudicin con religin. Creemos que, cuanto ms sepamos, ms textos leamos o de ms datos dispongamos, seremos mejores aclitos del sistema espiritual que hayamos elegido, pero lo nico cierto es que, en el momento de caer dormidos no digamos ya durante el proceso de la muerte, no slo nos olvidamos de todos los datos intelectuales que alberga nuestra mente, sino que siquiera sabemos cmo nos llamamos. En los momentos de crisis y descomposicin total, slo vale aquello que emerge espontneamente en el fondo de la no-conciencia, sin mediacin del pensamiento o del juicio. Lo nico verdaderamente nuestro es aquello que podemos conservar en el sueo profundo sin ensueos. Lo dems es pasajero.Nos gustan las enseanzas especiales y secretas. Sin embargo, una enseanza que no es universal y no sirve para liberar del sufrimiento a todos los seres incluidos los ms ignorantes e indignos no merece el nombre de enseanza, ya sea abierta, esotrica o de cualquier tipo. Toda enseanza es, por esencia, compasin. La enseanza pretende llevarnos ms all del sufrimiento, cmo puede alguien rehusar a guiar a otro ser ms all del sufrimiento porque le falten credenciales sociales, personales e incluso econmicas? Debemos desconfiar de aquellos que ofrecen enseanzas supuestamente secretas. La realidad es secreta por naturaleza. El objeto de la enseanza es descifrar y desvelar compasivamente ese secreto. Por tanto, una "enseanza secreta" es una contradiccin en los trminos.Al igual que ocurre en la vida ordinaria, la ambicin espiritual suele pagarse con el "timo espiritual". El hecho de creer que, por compartir una enseanza secreta y maravillosa, pertenecemos a un club privilegiado no es sino otra muestra de inflacin del ego. El hecho de considerar que, por practicar una tcnica meditativa supuestamente "superior", tenemos mejor karma o estamos ms cerca de la verdad, constituye un serio caso de mezquindad espiritual. El buen karma consiste en practicar cualquier enseanza, secreta o abierta, alta o baja, en tener la voluntad suficiente para persistir en la prctica cotidiana a lo largo de los aos. Cuando Gampopa le pidi al gran yogui y poeta Milarepa que le transmitiese la enseanza secreta ltima, ste se levant el faldn y le ense los callos de sus santas posaderas, un signo de que se haba dedicado aos y aos a la meditacin sedente. Tal era, y no otra, la verdadera enseanza secreta.La bsqueda de una enseanza superior o compleja tal vez slo sea un signo de que nos consideramos de algn modo superiores a quienes no tienen, supuestamente, la fortuna de acceder a tan supremo conocimiento. Pero lo que ms necesitamos, probablemente, es una enseanza sencilla, simple, directa, humilde, que no inflacione el ego, sino que lo debilite. El problema es que el ego, con su apetito voraz y su infinita capacidad de adaptacin, es capaz de aparecer como el ser ms humilde y santo del mundo. Una enseanza sencilla, que no esconde secreto alguno, es la enseanza del Buda Sakyamuni sobre el sufrimiento, el origen del sufrimiento, el ms all del sufrimiento y el camino para ir ms all del sufrimiento. Otra enseanza del mismo tipo es el Sermn de la Montaa de Jess. No obstante, lo sencillo suele ser lo ms complicado para un ego que est acostumbrado a la complejidad.Es muy comn, en determinadas tradiciones, coleccionar iniciaciones, enseanzas y visitas a maestros. La cuestin es que, a pesar de todas esas iniciaciones y enseanzas especiales, todava seguimos sumidos en la ignorancia y repetimos hasta la saciedad las mismas pautas de conducta y pensamiento mecnico. Cuando el pandita indio Atisha arrib al Tbet se sorprendi ante la gran cantidad de deidades meditativas que practicaban los tibetanos. Entonces dijo: Es curioso, nosotros los indios conseguimos todas las realizaciones con una sola deidad, y vosotros, los tibetanos, no consegus ninguna realizacin practicando todas esas deidades. Dedicarse a coleccionar enseanzas sin llevarlas realmente a la prctica, se parece a alguien que permanece siempre en la superficie del agua sin atreverse a sumergirse para ver los tesoros que se esconden en el fondo del ocano.Asimismo, parece una regla de oro que, cuando ms espirituales queremos aparecer ante los ojos de los dems, menos lo somos realmente. La autntica espiritualidad es tan humilde que ni siquiera es consciente de su propia bondad. Por qu etiquetar unas acciones como espirituales y otras como lo contrario? Sin haber odo hablar de espiritualidad en su vida, la madre o el padre que se sacrifica por sus hijos, los amantes que se entregan el uno al otro, las personas que trabajan abnegadamente en una institucin benfica, pueden estar ms cerca de la santidad que quienes se consideran a s mismos personas religiosas y se entregan a prcticas y retiros espirituales sofisticados.La espiritualidad no es algo que se venda en los supermercados ni en los centros de yoga, por ms que tambin pueda hallarse en esos lugares, as como en cualquier otro. La espiritualidad no vale dinero. Cuesta todo: la vida, el cuerpo, los sentimientos y el alma del buscador. Es curioso que hoy en da sean los supuestos maestros quienes vayan a la caza de discpulos cuando tradicionalmente fueron los discpulos los que fueron a la bsqueda de maestros. Los autnticos maestros no parecen tales, y nunca hacen proselitismo. En cierto modo, un maestro espiritual tendra que desempear un oficio diferente que le permitiese ser independiente de sus discpulos (como el caso de Marpa, maestro del clebre Milarepa). Al igual que los polticos y los artistas, los maestros profesionales son peligrosos para la enseanza y para la libertad individual. En mi humilde aunque obcecada opinin, los mejores maestros son aquellos que tambin tienen otra profesin: zapateros, profesores, pescadores, incluso prostitutas (la tradicin budista nos habla de grandes bodhisattvas que asumieron esa extraa manifestacin), pero nunca maestros profesionales que viven de sus discpulos, de la enseanza o de la institucin a la que pertenecen. Por ltimo, el culto a la personalidad no es sinnimo de devocin al maestro.Otra idea peligrosa, a mi entender, es la de acumulacin. As, tenemos la idea de acumulacin de prcticas, ya sean horas de meditacin o millones de mantras. Es notorio que el budismo promueve la meditacin ms que ninguna otra tradicin. Los retiros meditativos de varios meses e incluso aos de duracin son moneda comn en todas las tradiciones, desde el Theravada, pasando por el Zen, hasta el budismo tibetano. A pesar de que es imprescindible, en el contexto del budismo, meditar muchas horas, hay que tener en cuenta, no obstante, que no meditamos para ser otra cosa que lo que ya somos, para aceptar lo que es. Siempre hay que tener presente a la hora de acumular lo que sea que, como reza el Tao Te King: El hombre ordinario cada da acumula algo, el hombre del Tao cada da pierde algo. Las posesiones, materiales o espirituales, son al fin y al cabo posesiones y han de ser tratadas como tales, es decir, con desprendimiento y desapego.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestSERIEDADIdentificamos errneamente seriedad y profundidad, pero nada hay ms superficial que afrontar el misterio de la vida con el gesto hosco y el ceo fruncido. Nada hay que guarde tanto las apariencias como la seriedad que, en su grado extremo, es la caricatura de la pompa, el boato y la hipocresa. Como deca Oscar Wilde: La vida es demasiado importante para ser tomada en serio. Por eso, las personas que se consideran serias y que no saben sonrer ante la muerte, no comprenden cul es la actitud ms adecuada ante un misterio indescifrable.La risa es polticamente incorrecta, pero la seriedad es una de las peores lacras de la sociedad. Tomarnos a nosotros mismos en serio es el origen de buena parte de los males que aquejan a la humanidad: guerras, discusiones, rencores, conflictos externos e internos de toda ndole. Por ejemplo, los inquisidores, quienes se tomaban muy en serio los dogmas de su religin, acabaron con la vida de millones de personas. Puede haber un uso ms perverso de la seriedad?Por eso, creo que hay que desconfiar de las personas serias que se toman en serio a s mismas y todo lo que hacen. En mi opinin, seriedad es sinnimo de ignorancia porque no hay nadie ms necio que aquel que se considera importante, que considera que sus planes son importantes, que sus palabras han de ser tenidas en cuenta, que sus deseos y sentimientos han de prevalecer sobre los de los dems.La seriedad es unilateral, cerrada, cerril. Es incapaz de sostener simultneamente puntos de vista divergentes e incluso contradictorios. En cambio, la risa, la alegra es sntesis de contradicciones, conciliacin de contrarios.Humor y amor son indisociables. Los payasos jams han iniciado una guerra.Todo lo dicho es perfectamente aplicable al dominio espiritual. Relata Alan Watts en su libro Introduccin al budismo zen que un profesor universitario norteamericano, quien estaba escribiendo una tesis universitaria sobre el zen, recibi el consejo de visitar a un reputado maestro zen que viva en una pequea isla del mar del Japn. Decidido, lo dispuso todo y emprendi un viaje transocenico que le llev de San Francisco a Japn. All, se las arregl para viajar en barco hasta la lejana isla donde viva el maestro. Tras un largo y penoso viaje, el especialista se person en la choza del maestro y, sudoroso y con gesto circunspecto, le plante la gran pregunta, la pregunta que era, en realidad, el nico motivo de su viaje: Qu es el zen?El viejo monje abri los ojos de par en par y comenz a rer, primero muy despacio y, poco a poco, subiendo el tono hasta romper en una sonora seria de carcajadas, unas carcajadas interminables que le levantaron de su asiento y le hicieron revolcarse por el suelo.Presa del estupor y no sabiendo qu decir ni qu hacer, el estirado profesor universitario dio media vuelta, subi al barco que le haba llevado a la isla y que an no haba partido, y se march por donde haba venido. Mientras el barco se alejaba de la isla, todava podan escucharse las clamorosas carcajadas del maestro.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLOPN TENZIN NAMDAK RINPOCHELopn Tenzin Namdak en palabras delXIVDalai Lama, uno de los principales maestros de dzogchen vivos en la actualidad naci, en el ao 1926, en la zona de Khyungpo Karu, situada en el Tbet oriental, en la regin de Kham. A la temprana edad de diecisiete aos ingres en la vida monacal en el monasterio Tingchen, tomando los votos de monje al cumplir los quince aos. Prosigui sus estudios en los monasterios bn ms conocidos: Yungdrung Ling y Menri. Sus maestros ms importantes fueron Bonruponlob Rinpoche y el Venerable Lpon Sangye Tenzin Rinpoche. En1953, alos 27 aos de edad, fue elegido Lpon (Maestro Principal). Ese mismo ao obtuvo el ttulo de Geshe en el monasterio de Menri.Yongdzin Rinpoche forma parte de un linaje ininterrumpido de treinta y tres generaciones, que se remonta a Nyamed Sherab Gyaltsen, fundador del primer monasterio Menri en el Tbet. En ese lugar, imparti sus enseanzas hasta el ao 1957, cuando el conflicto entre chinos y tibetanos entr en su fase terminal. En 1960 logr escapar del Tbet afrontando grandes dificultades. Durante su fuga los soldados chinos le dispararon, hirindole en una pierna y lo hicieron prisionero, pero logr finalmente escapar y llegar a Nepal.En 1961, fue invitado por el profesor David Snellgrove a Inglaterra. Durante su estancia en Londres recibi una beca dela Fundacin Rockefellerpara trabajar enla Universidadde Cambridge, colaborando con el profesor Snellgrove en el libroThe Nine Ways of Bn, el primer estudio de la tradicin bn efectuado en Occidente. En 1964 Rinpoche regres ala Indiapara establecer en Dolanji, un lugar situado al norte dela India, el primer monasterio bn en el exilio. En 1969 volvi a Europa para trabajar enla Universidadde Mnich, Alemania, en un diccionario tibetano-alemn-ingls. Entre los aos 1970 y 1979 imparti enseanzas a los monjes del centro monstico de Dolanji; al mismo tiempo supervisaba la publicacin de importantes textos en Nueva Delhi. Y, en el ao 1978 fue establecida la primera escuela dialctica bnpo, con la cual se garantizaba la preservacin de la tradicin filosfica Bn, y donde el anlisis y la lgica se han venido aplicando a las enseanzas de Sutra, Tantra y Dzogchen.En 1987 Lpon Rinpoche estableci cerca de Katmand, Nepal, otro monasterio bn y un Centro Internacional de Educacin, Triten Norbutse.En 1992 publicHeartdrops of Dharmakaya, un manual para las prcticas Dzogchen, donde presenta desde las prcticas preliminares hasta las contemplaciones ms avanzadas del Thogal. En los ltimos aos, Lpon Rinpoche ha viajado en varias ocasiones a Europa, Estados Unidos y Mxico, siempre visitando los diferentes centros bn e impartiendo sus enseanzas.Desde hace pocos aos cuenta con un centro internacional, Shenten Dargye Ling, con sede en Normanda (Francia):La primera vez que tuve oportunidad de ver a Lopn Tenzin Namdak Rinpoche fue en Francia, durante el ao 2001, en una casa de campo situada cerca de una pequea aldea abandonada, llamada Blanch), un paisaje muy arbolado que esconda entre sus profundos bosques una antigua iglesia ctara.Las enseanzas de ese ao giraban en torno a un importante y antiguo texto conocido comoGyalwa Chaktri(Las gloriosas instrucciones esenciales), un compendio del camino del dzogchen, segn la tradicin bn, del que es autor el lamaDruGyalwaYungdrung, un gran maestro del siglo XIII.).Lopn es un anciano y sencillo monje que tan slo posee las tnicas que viste y que dedica los muchos o pocos fondos que recauda en sus enseanzas, en Occidente, a mantener a los cerca de cien monjes que viven en su monasterio de Katmand. Confieso que aquel primer encuentro con Lopn Tenzin Namdak casi result traumtico para un pobre estudiante de budismo acostumbrado, digmoslo as, al sendero gradual. Adems, sobre las enseanzas del dzogchen siempre ha pesado un riguroso secreto que hasta hace poco las ha tornado prcticamente inaccesibles. Esa situacin cambi radicalmente en el seno de la escuela bn cuando, en el ao 1929 Sangye Tenzin, maestro a su vez de Lopn Tenzin Rinpoche, recibi una indicacin de parte las deidades protectoras del linaje del dzogchen para levantar el secreto y difundir las enseanzas ms o menos pblicamente, puesto que estaban en peligro de desaparecer.Las enseanzas de aquel primer ao fueron realmente extraordinarias. A pesar de las apreturas, todos disfrutbamos de la presencia de Lopn. Al final de cada sesin, despus de haber dedicado los mritos, Lopn se quedaba cerca de media hora, con los ojos fundidos con el espacio, mientras todos le imitbamos, unos dentro de la pequea habitacin donde ofreca las enseanzas, y la mayora diseminados por el campo y las ruinas medievales del entorno.Tras escucharle hablar sin cesar de dzogchen durante varias semanas seguidas, me senta sobrepasado, desbordado por aquel torrente incontenible de sabidura. Hasta entonces haba recibido enseanzas sobre el tema como mximo durante una semana, pero aquel anciano lama no dejaba de hablar sobre ello y, lo que es ms importante, sa era su prctica meditativa principal. Para l, el dzogchen no era teora.Por otro lado, a lo largo de los aos que tuve la fortuna de escuchar sus enseanzas, parecan irse despejando y apareciendo algunas dudas referentes a la prctica del dzogchen. De ese modo, el primer ao surgi el tema del sujeto de los pensamientos. Si el sujeto es un pensamiento, entonces, se disuelve con cada pensamiento. La estructura sujeto-objeto emerge y desaparece al unsono. Si, cuando desaparece un pensamiento, queda la conciencia que se da cuenta de que ha desaparecido el pensamiento, entonces es que la disolucin no se ha producido completamente. La liberacin del pensamiento (el objeto) es espontnea y la liberacin del sujeto tambin. Slo hay que dejar que se disuelva bien el pensamiento sin quedarse all para ver lo que ocurre.Durante ese ao tambin me percat de que, hasta entonces, haba estado meditando en una imagen muy sutil de la conciencia, pero no en la naturaleza de la conciencia misma que, es por naturaleza, invisible, inasible, imperceptible, no puede ser transformada en un objeto meditativo. Lopn no daba en ese momento iniciaciones formales, sino que su iniciacin era la transmisin de las instrucciones quintaesenciales del dzogchen, sumada a la experiencia, no en vano es el representante del linaje experiencial de Zhang-zhung, donde cada maestro transmite su experiencia individual del estado de iluminacin.En otra ocasin, surgi el tema no ya de la disolucin del sujeto del pensamiento, sino de la disolucin de la atencin, el conocimiento y la conciencia misma. El dzogchen, el estado natural, est ms all de la conciencia dual y, de hecho, de cualquier cosa que podamos concebir como conciencia. Por decirlo en pocas palabras, la conciencia no puede ser consciente del estado natural. Est atravesada y rodeada por l, pero no puede verlo, como el pez sumergido en el agua o como el aire que respiramos. El estado natural slo es conocido por el estado natural. El nico medio de arribar al estado natural es el estado natural. No hay camino ni mtodo. El principio es el fin y la base el resultado.Las enseanzas de Lopn Rinpoche, con independencia del texto o tpico que tratasen, siempre giraban en torno al mismo asunto, el reconocimiento del estado natural, la contemplacin del estado natural, la disolucin de todos los conceptos en ese estado. Era, como digo, puro y duro dzogchen.Muchas veces, durante esas enseanzas, tuve la sensacin de estar afrontando un koan irresoluble al intentar comprender el llamado estado natural. Deba desechar todas mis ideas preconcebidas sobre lo que es la mente y la meditacin. El lenguaje del dzogchen es absolutamente negativo oapoftico(no-forma, no-vacuidad, no-conciencia, no-prctica, no-asideros), pero esa idea desapareca cuando se trataba de implementar la teora. Entonces, el lenguaje negativo y apoftico se traduca en horas, das, semanas, aos de meditacin intensiva.Otro tema que apareci con fuerza en un determinado momento fue el de la devocin al maestro y la enseanza. En medio de aquel mar de profundas incertidumbres y de medias certezas, haba ocasiones en que el yo se vea abocado a un callejn sin salida. El intelecto trataba en vano de encontrar una respuesta, un contenido de conocimiento, algo que poder recordar o consignar en el cuaderno de notas del curso. Qu es el estado natural,rigpa? Cmo se medita en la no-meditacin del dzogchen? Cmo es posible que el dzogchen est ms all de la conciencia? Y, bajo las frondosas y gigantescas carrascas de aquel bosque encantador que serva de marco incomparable a la enseanza, mi mente slo encontraba una respuesta: la devocin o, si se prefiere, la rendicin del yo. En efecto, la devocin, la entrega es lo que permite saltar desde el estado de bsqueda con el intelecto a la bsqueda con el corazn. Pero no se trata de mera devocin ciega, sino del reconocimiento profundo de la imposibilidad de conocer...El yo es una superimposicin efectuada sobre un flujo de imgenes mentales, conceptos y sensaciones ms o menos sutiles, de manera que slo hay que dejar que el pensamiento sutil que sostiene la identificacin del yo se libere al igual que el resto de pensamientos. Existen estados meditativos de profunda calma mental sin pensamientos burdos donde, sin embargo, todava persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no hay ningn pensamiento. As, una vez identificado ese pensamiento sutil omnipresente, tenemos que dejar que se libere o se relaje por s mismo en el estado natural. Lo nico que hay que hacer es permitir que todos los pensamientos, incluido el pensamiento del yo, se relajen en el estado natural.De hecho, se trata de una enseanza que apunta a lo esencial y que brinda verdadera independencia. Lopn no deseaba crear, segn me pareci percibir en la relacin con sus estudiantes, guru-dependientes. Tambin seal en distintas ocasiones lo difcil que resulta no mezclar la prctica del dzogchen con otros mtodos meditaivos, de manera que las recomendaciones de otros maestros no acaben contaminando el enfoque directo del dzogchen con otras prcticas relativas.Debo confesar que Lopn Tenzin Namdak no slo no me defraud desde el primer momento, sino que super todas mis expectativas. Era lo que siempre haba esperado de un maestro.Lopn, ese venerable anciano de aspecto frgil y benevolente, que se apoya en un bastn, es en realidad un len del Dharma proclamando en las diez direcciones la enseanza ltima. Las palabras que nos dedic al despedirnos la ltima vez que lo vimos hace ya algunos aos todava resuenan en mi mente:Estudiad y practicad dzogchen! El dzogchen es la esencia de la religin.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLOCURA, ENFERMEDAD, MUERTEA diferencia de la seccin tituladaLa loca sabidura en el budismo, donde la loca sabidura se entenda como una metfora de la iluminacin, en el presente nos ocuparemos de un cierto tipo de locura ms tangible al que debe enfrentarse todo practicante de budismo que profundice en su camino. Nos referimos, en este caso, a la locura entendida como una desestructuracin de los procesos cognitivos, vivencias alucinatorias, prdida de referencia emocional, etctera, que, segn parece, deben atravesarse en determinados estadios del camino. Es clebre la afirmacin de que, en el sendero directo, se arrostran los peligros de la locura, la enfermedad y la muerte.Esa afirmacin, que parece tener en principio un carcter meramente metafrico, es, en realidad, una descripcin literal de los pasos que jalonan el sendero de la meditacin profunda. Esto es, en la prctica espiritual profunda, locura, enfermedad y muerte son hitos por los que ha de pasar inevitablemente el practicante.Expliqumonos.En una primera fase el meditador se enfrenta a un total desarreglo de la mente y los sentidos, a una deconstruccin de la realidad ordinaria que, aparentemente, recuerda a muchos sntomas de la demencia.En una segunda etapa, este desarreglo tambin afecta al cuerpo fsico y pueden aparecer y desaparecer trastornos y dolencias de toda ndole. La causa es que se produce una reestructuracin de los sistemas orgnicos y energticos. Una vez superada esta fase, el cuerpo del yogui ya no funciona como el de una persona comn.Y, en el ltimo estadio, el yogui debe afrontar el proceso de la muerte. Pero lo que se llama muerte, en el contexto de la meditacin budista, es la meditacin sobre la clara luz madre. Es la muerte especial o yguica experimentada por todos aquellos que logran absorber sus aires vitales (pranas) en el canal central.Una vez que el yogui logra completar ese arduo proceso, est ms all de la locura, la enfermedad y la muerte. Y, para guiarnos en este recorrido yguico por la locura, la enfermedad y la muerte, recurriremos al testimonio directo de la princesa Yeshe Tsogyal, discpula del maestro Padmasambhava y una de las ms grandes practicantes del budismo tibetano. En su autobiografa, Yeshe Tsogyal va describiendo las diferentes fases por las que atraviesa el proceso de su sadhana mientras se halla retirada del mundo en un lugar llamado Paro Tsang, en Butn:... Comenc mi prctica de las austeridades fsicas. Al principio, sin ninguna consideracin en cuanto al tiempo, practicaba la circunvalacin y, posteriormente, tambin practiqu postraciones hasta que se pudo ver el hueso a travs de la frente y la sangre y la pus manaba de las palmas de mis pies y manos. A pesar de ello persist poniendo en prctica numerosos ejercicios purificadores del cuerpo... Al principio, mi cuerpo se fatigaba, agotaba y desgastaba. Despus la esencia seminal de todas mis articulaciones se transform en linfa y, con grandes fiebres, dolores, contorsiones e hinchazones, todos mis tendones se separaron, mis msculos se redujeron, y mi cuerpo perdi su vitalidad. Sin embargo, despus que la esencia seminal venenosa hbose separado de la pura, mi conciencia se expandi y mi esencial seminal se transform permanentemente en sabidura, los nudos de mis tendones, venas y nervios se unieron, su flacidez se convirti en tensin, su debilidad se cur, sus heridas fueron cicatrizadas, sus fisuras reunidas y sus junturas reparadas. De ese modo, establec un adecuado fundamento para la prctica del tantra.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestPORQUE NADA PIDONo rezo a dioses ajenos. A decir verdad no rezo a dios alguno. Pero rezo. Rezo a la tersura blanda de los ptalos, al mnimo fulgor del roco, al candor fugaz de una mirada, a una hebra de luz apenas. Rezo a las cosas ms pequeas, a los detalles sin importancia, al grano de mostaza, a la semilla, a las arenas deshechas en espuma, a las hojas amarillas de las alamedas. Rezo a los nios sin memoria. Rezo a ese momento breve en que cremos bogar por encima del tiempo imaginando ver la luna por vez primera. Rezo a lo ms bajo, lo sencillo. Rezo al sostn de la tierra que pisamos, a las piedras milenarias cubiertas de yedra, a la rama vencida en la tormenta, al caudal constante que horada cordilleras. Tambin rezo a lo intil, lo feo, lo despreciado. Rezo a los que se duelen, a los bobos, a quienes acopian ansias ingobernables, a los borrachos que mendigan lluvia, al lodo y la espina, al cntaro roto, a los vagabundos sin dientes, y algn que otro vate fusilado. Rezo porque tengo fe en la fe sin credenciales, fe en la pasin y en la vida sin ambages. Rezo no a la eternidad oculta en el cuerpo sino a lo que de eterno tiene la carne, a cada poro, pelo, ua, gota de saliva, al infinito que en un solo latido cabe. Rezo a las palabras en silencio. Rezo al silencio en cada verso. Y, cuando huelo, miro, acaricio, saboreo, respiro, y hasta cuando defeco, rezo, rezo porque nada pido. Y rezo no lo olvido a tu amor humilde, callado, humano, que tan poco exige, a tu amor presente, a tus suspiros, al mero milagro de estar contigo... y porque rezar es condicin natural del amante que en nosotros vive.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestVELOS, SOMBRAS, REPRESIONESPuede que la psicologa de la que Antonin Artaud dijera que es el opuesto del arte conlleve la profanacin de los sagrados misterios de la mente, pero tal vez sea mucho ms desagradable, si cabe, caer bajo el influjo de la proyeccin inconsciente que nos lleva, por ejemplo, a culpabilizar a los dems de nuestros ms oscuros sentimientos o a escondernos de nuestra propia naturaleza ms profunda. Es un proceso de oclusin y cerramiento gradual que ha sido estudiado tanto por tradiciones antiguas como el budismo, el hinduismo o el sufismo como por la psicologa contempornea. As, en el campo de la moderna psicologa se habla de trascender la represin o de integrar la sombra, etctera, y, por su parte, los caminos espirituales tradicionales utilizan, en este mismo sentido, las nociones de velo y de nudo. Tal es as que, en la literatura actual al respecto, estos trminos dualidad, velo, represin han llegado a ser casi sinnimos.El anlisis del proceso de formacin de los velos y las represiones, parece un tema sumamente importante porque contiene la esencia de todo camino de auto-conocimiento. Tomar conciencia de nuestros velos y sombras supone llegar a conocer nuestras limitaciones; slo conociendo stas y sabiendo cmo funcionan podremos saber realmente lo que hay ms all de ellas. Pero la represin no slo se refiere al sexo porque, junto con la represin de la vida (represin de las funciones inferiores: sexo, defecacin, comida, etctera), tambin existe una represin del infinito y la eternidad o lo que podemos llamar represin de la trascendencia, la represin de la muerte.Si el proceso de las sucesivas represiones en sus distintas modalidades burdas, sutiles y muy sutiles, tiene que ver en buena medida con la evitacin del dolor ms o menos profundo, entonces, parece lgico que el proceso de deconstruccin de estas represiones pase necesariamente por el encuentro con todas las facetas del dolor que hemos ocultado o evitado a lo largo de nuestra historia. Este particular parece ser, precisamente, el mensaje opuesto a las ideologas de la Nueva Era que promocionan comercialmente un camino lleno de afirmaciones positivas poco realistas hacia la luz, el amor, el gozo y la salud que obvia peligrosamente el hecho de que las sombras, la ignorancia, el odio, la codicia y la enfermedad, forman parte intrnseca de nuestra existencia. De hecho, es ineludible que todo camino de conocimiento intente afrontar todas las posibles causas de insatisfaccin y no evitarlas sirvindose de algn subterfugio pseudo-espiritual.Sin embargo, no podemos olvidar que el arduo trabajo de alzar los velos de deshacer los nudos psicolgicos o de derribar las murallas y las corazas que protegen a nuestro pequeo ego significa tambin quedarse desprotegido y sin barreras. Porque es indudable que esos velos cumplen una funcin psicolgica defensiva necesaria para el equilibrio del psiquismo. En vista de ello, no parece aconsejable ponerse a derribar alegremente todas nuestras defensas cuando an no sabemos protegernos por nosotros mismos. Existe, en el proceso de levantar los velos y de liberar los nudos, una secuencia natural que debe respetarse, donde los ltimos velos formados debern ser lgicamente los primeros en ser abordados e integrados. Esto es, debemos enfrentarnos a nuestras sombras psicolgicas antes de estar en condiciones de alzar el velo que oculta las represiones ms profundas, los niveles sutiles de la mente y el velo de la ignorancia primordial. De ese modo, si tenemos una represin primordial, habr un dolor primordial reprimido. Si tenemos una represin personal, hay una fuente de dolor en nuestras relaciones personales forjadas, desde la ms remota infancia, que tambin debemos descubrir. El proceso inverso de dejar caer los velos pasa por afrontar y comprender la fuente y la naturaleza del dolor que nos llev a erigirlos.El trabajo personal precede al transpersonal y ste al espiritual, aunque dado que el nivel espiritual es inmanente al resto de niveles del espectro y subyace por tanto tambin a la represin original, debe ser tenido en cuenta en todos los estadios de desarrollo porque proporciona la pauta clave o esencial del mecanismo que permite establecer el resto de represiones o velos.Ananda Koomaraswamy afirma que el velo original es el tiempo. Por su parte, el sufismo afirma que la Realidad est rodeada por setenta mil velos de luz y oscuridad. El budismo, por su parte, completa esta aseveracin y especfica de manera ms precisa de qu modo tiene lugar la formacin de este velo de la dualidad primordial, en el que intervienen diversos factores. As, el desconocimiento de la esencia vaca de la mente conduce a la concepcin del sujeto, es lo que se denomina el velo de la ignorancia. La falta de comprensin de su naturaleza luminosa y esencialmente clara, que se expresa a s misma en toda clase de objetos y apariencias, da lugar a la concepcin del objeto, el otro o el llamado velo de la dualidad. La dualidad precedente nos lleva a sentirnos felices con lo que consideramos agradable y desagraciados con las experiencias dolorosas, desarrollando apego y rechazo al respecto. Cuando no cobra conciencia de la presencia de esos factores, la mente cae en un estado de letargo y opacidad conocido como ignorancia. Apego, rechazo e ignorancia constituyen las tres emociones perturbadoras races. El budismo sostiene que existen 21.000 tipos de apego, 21.000 de rechazo, 21.000 de ignorancia y otras tantas que son una combinacin de los tres grupos citados, que conforman, conjuntamente, el velo de las emociones conflictivas. Bajo su influencia realizamos, a travs de cuerpo, palabra y mente, toda clase de acciones condicionadas por dichas emociones conflictivas. Es lo que el budismo denomina velo del karma.Ken Wilber, adalid de la psicologa transpersonal (hoy en da, llamada integral), explica del siguiente modo el proceso de formacin de los velos. El velo primario es la dualidad yo/otro, sujeto/objeto, exterior/interior, un proceso que acaba escindindonos de la totalidad de la experiencia estableciendo, por as decirlo, la primera separacin en el seno del infinito. El segundo velo es el que separa a la mente del cuerpo: la nocin de que somos alguien que posee un cuerpo o la sensacin de ser una entidad aislada en el interior de un cuerpo. Viene a continuacin la dualidad ego/sombra, es decir, la proyeccin de lo que queremos ser frente a lo que somos verdaderamente, que genera tanto la proyeccin de la imagen ideal como la de la sombra, que es todo aquello que no queremos admitir de nosotros mismos. Los elementos oscuros e inaceptables se reprimen y pasan a formar parte de la sombra. Vemos, pues, que el proceso de formacin de los velos es un creciente proceso de fragmentacin. Y, si bien meditacin y psicoterapia aspiran igualmente a reconstruir la fragmentacin, a recuperar la totalidad perdida y a levantar los velos que ocultan la realidad, cada una de ellas est especializada en alzar velos especficos y en desatar nudos que quedan fuera del alcance de la otra disciplina. La meditacin no cura la neurosis. La terapia no sustituye a la meditacin. Dicho lo cual, tambin creo que Antonin Artaud estaba en lo cierto al distinguir entre psicologa y arte.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestSANTIDAD Y SALUDPor muy complicada que pueda parecer a primera vista, toda tcnica de meditacin ha de ser abordada de manera sencilla. La complicacin no reside en la prctica en s y ni siquiera en la doctrina, sino en nuestros hbitos mentales. Cualquier tcnica debiera ser puramente funcional y tomar como nico punto de referencia temporal el momento actual, sin separar el presente del futuro, sin dividir la aplicacin del mtodo del resultado que pueda obtenerse mediante dicha aplicacin, sin suscitar expectativas infundadas, sin separar la conciencia del que medita del objeto de meditacin. La meditacin no es un proceso de acumulacin. Todo intento de catalogar o explicar lo que sucede durante la meditacin constituye un obstculo para sta. Por ltimo, la meditacin no nos vuelve ms santos, sino ms sanos, entendiendo por "santidad" el intento de convertirse en algo que uno no es, separando de ese modo el pasado y el futuro, el yo real y el yo ideal; y entendiendo por "salud" la capacidad para aceptar lo que es y prestarle la debida atencin.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEL ESTADO NATURAL[Extractos de las enseanzas de Lopn Tenzin Namdak Rinpoche]Todas las virtudes y cualidades como, por ejemplo, las paramitas se hallan contenidas en el "estado natural", el cual est libre de apego y rechazo. Durante la meditacin en el estado natural no hay ideacin, actividades ni acumulacin: nada en especial. Por eso, el estudio y la reflexin sobre el estado natural debe tener lugar entre las distintas sesiones meditativas. El estado natural no slo trasciende la palabra y el pensamiento, sino que slo se conoce a s mismo. Slo puede encontrarse a s mismo y a travs de s mismo. No puede adquirirse a travs de libros y explicaciones. Slo depende de s mismo. No est condicionado siquiera por las enseanzas. El oro es oro con independencia de la forma que adopte. El Dogchen siempre es Dozgchen: no es de este modo ni del otro.El estado natural es la claridad espontneamente presente que siempre est con nosotros, con todas sus cualidades, con independencia de lo que hagamos. Debemos cultivar ese tipo de confianza. Un practicante de Dzogchen slo necesita confiar en su autntica naturaleza: tiene que reconocer el estado natural, albergar confianza y comprender de qu modo todas las cualidades pueden estar incluidas en el estado natural. Ya no tiene necesidad de buscar ninguna otra cosa.La naturaleza de Buda no tiene forma ni color. Es inmutable e inefable. Est ms all de la conciencia subjetiva y no es un objeto de visin ni una cosa material. En esa naturaleza no se puede hablar de Budas ni de seres ordinarios. No puede ser mejorada ni deteriorada. No tiene causa, ni es algo compuesto. Es la gran base universal ms all de todo soporte. La base de lo puro y lo impuro, sin que ninguno de ambos exista verdaderamente. El estado natural slo puede realizarse a travs del estado natural.Es importante descansar en la propia naturaleza sin cerrar los ojos pero sin mirar a los objetos; sin seguir los pensamientos, aunque stos no puedan ser detenidos. Parar el pensamiento es otro pensamiento. No hay que pensar en vacuidad, claridad, unin, etctera, ni en nada en particular. El estado es claro pero lo que es claro no es posible explicarlo. No hay nada que cambiar ni que hacer. No hay que analizar ni seguir los pensamientos. Todo emerge y desaparece como un arco iris. No podemos detener el pensamiento ni las percepciones de los cinco sentidos, simplemente hay que dejarlos tal cual son: eso es lo que se conoce como meditacin en el Dzogchen. El ave que vuela en el espacio no deja rastro y no se posa sobre nada.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEL MOVIMIENTO RI-ME (NO-SECTARIO)El trmino Ri-me significa, literalmente, sin limitaciones y se refiere al movimiento no-sectario o independiente que surgi en el este del Tbet a lo largo del siglo XIX. El Ri-me no es una escuela en sentido estricto como, por ejemplo, la escuela Geluk, sino que se refiere a una perspectiva u orientacin sustentada por maestros integrados en linajes muy diversos. En su momento, el Ri-me supuso una revaloracin de la gran variedad de mtodos de prctica existentes dentro del budismo tibetano y el compromiso decidido de contribuir a su supervivencia. En ese sentido, estos maestros conjugaron sus esfuerzos para preservar las tradiciones autnticas de prctica procedentes del pasado que estaban empezando a desaparecer bajo la presin del sectarismo y la persecucin. Sin embargo, aunque los seguidores del movimiento Ri-me estudiasen y recibiesen enseanzas de maestros muy distintos, siempre permanecieron fieles a sus propias tradiciones y mantuvieron su filiacin con sus monasterios, rdenes y linajes originales.Ringu Tulku seala que hay indicios del enfoque no-sectario propio del Ri-me en las mismas enseanzas del Buda, que tienen en cuenta las distintas capacidades, inclinaciones y necesidades de los seres. De ese modo, se dice que el Buda transmiti ochenta y cuatro mil tipos diferentes de dharmas o instrucciones adaptadas a las diversas situaciones de los seres. As pues, el budismo reconoce desde sus primeros das la necesidad de una multiplicidad de doctrinas y enseanzas autnticas. Segn Ringu Tulku, la esencia del dharma se opone diametralmente al sectarismo que lleva a algunas personas a afirmar que slo su escuela, linaje o doctrina es el correcto, mientras que el resto es, de un modo u otro, errneo, inadecuado o falso. El Ri-me responde a esta pretensin aduciendo que, en el seno del budismo, existen muchos linajes y enseanzas genuinas que surgieron para hacer frente a necesidades concretas y es muy importante que todos ellos sean preservados, de modo que las generaciones venideras puedan acceder a la totalidad de los recursos del dharma. De ese modo, los maestros del Ri-me no se sintieron limitados por ortodoxia o identidad sectaria alguna y fueron capaces de defender la autenticidad espiritual incluso de tradiciones a las que no pertenecan, al tiempo que criticaban cualquier postura superficial en sus propias escuelas.Namkhai Norbu seala que, si bien en el movimiento Ri-me participaron maestros de diversas tradiciones, la orientacin del dzokchen fue muy importante. El dzokchen aspira al contacto directo con la realidad y no se halla limitado, sometido ni controlado por ninguna creencia sectaria o perspectiva filosfica particular. Eso no quiere decir que el dzokchen carezca de punto de vista alguno sino que, ms bien, su objetivo es trascender la estructura del pensamiento conceptual. Namkhai Norbu comenta a este respecto: En el dzokchen tratamos de integrarlo todo. Y, para ello, tenemos que eliminar la barrera del yo y lo mo y comprender el estado real tal cual es. Esto se denomina en tibetano ji-shin-wa, es decir, el estado donde no hay ninguna barrera. Este enfoque apunta, pues, a la posibilidad de una experiencia directa y no mediatizada de la realidad y a la valoracin de la sabidura que contienen todas las tradiciones espirituales vivientes sin importar cul pueda ser su filiacin. PRECURSORES DEL Rl-ME Tsongkhapa y la escuela Gelukpa se inspiran fundamentalmente en la obra de Atisha, las grandes universidades monsticas indias y sus tradiciones de estudio textual, mientras que sus linajes parten del Mahayana convencional. En cambio, la esencia del movimiento Ri-me es netamente tntrica y bebe en las fuentes de yoguis y practicantes pertenecientes no slo a la escuela Nyingma, sino tambin a la Kagy y otros linajes de prctica. Adems, en ltima instancia, el Ri-me remonta sus orgenes hasta los siddhas indios y su nfasis en la prctica del Vajrayana y el logro de la iluminacin en una sola vida. En el siglo XIV, todas estas tendencias confluyeron en la persona de Longchenpa, el gran erudito y practicante Nyingmapa. Como ya hemos visto, este maestro articul una sntesis de las diversas practicas existentes en la escuela Nyingma en su poca, dotndolas de un marco filosfico y doctrinal comprehensivo. Longchenpa y Atisha son equiparables en ese sentido, puesto que ambos proporcionaron la base doctrinal y prctica sobre la que pudieron erigirse el movimiento Ri-me y la escuela Geluk, respectivamente.A lo largo de los siglos XIV y XVII, las tradiciones Vajrayana de la escuela Nyingma y otros linajes meditativos solan ser transmitidos de generacin en generacin en un contexto familiar o de yoguis que vivan en pequeas ermitas. La esencia de su dharma giraba en torno a la prctica del tantra, tanto en la vida cotidiana como en retiros solitarios, en ocasiones de varios aos de duracin. Toda esa actividad contemplativa propici el establecimiento de profundas tradiciones espirituales y, ocasionalmente, tambin la aparicin de algunos santos muy notables. Por otra parte, durante estos dos siglos la revelacin de los termas prosigui con intensidad evidenciando el gran vigor y vitalidad de estos linajes meditativos.Si bien la principal actividad y originalidad de estas tradiciones contemplativas resida en el campo de la meditacin, los rituales y los retiros, tambin posean su cuota de consumados yoguis-eruditos. A partir de Longchenpa y durante el perodo comprendido entre los siglos XIV y XVII asistimos a un decidido desarrollo de la tradicin del estudio que provey su fundamento doctrinal al movimiento Ri-me posterior. De ese modo, a la figura de Longchenpa, debemos sumar la del tercer Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), el octavo Karmapa Miky Dorje (1507-1554), el gran maestro Drukpa Kagy Pema Karpo (1527-1592), el maestro Jonang Taranatha (1575-?) y otros muchos que compusieron trabajos que articulaban, clarificaban y explicaban la visin correspondiente al tipo de prctica que estaban llevando a cabo. Haba dos razones que imponan esta actividad intelectual. La primera es que una visin filosfica coherente y cabal siempre constituye el complemento idneo de la meditacin. La segunda razn es que las escuelas puramente contemplativas estaban siendo desafiadas en la esfera doctrinal por los Gelukpas y necesitaban una posicin clara y coherente para defenderse de las crticas, sobre todo en la medida que los conflictos con la escuela Geluk afectaban cada vez ms a la esfera poltica.El principal motivo de desacuerdo doctrinal entre la escuela Geluk y el movimiento Ri-me reside en su respectiva interpretacin de la realidad ltima. La escuela Geluk est basada en el segundo giro de la rueda de dharma que define la realidad ltima en tanto que vacuidad o ausencia de existencia inherente (vase a este respecto el captulo 15). Por el contrario, el movimiento Ri-me trata de integrar las enseanzas del segundo y el tercer giro y sostiene que, si bien la realidad ltima est vaca de naturaleza propia tal como propugna el segundo giro, la vacuidad es inseparable de las cualidades de la mente de los budas, de acuerdo con el tercer giro (vase el captulo 16). Estos dos modos de explicar la realidad ltima reflejan las distintas orientaciones del dharma enfatizadas por ambas corrientes. As, la definicin de la vacuidad en tanto que ausencia de naturaleza propia se corresponde con el sendero del estudio, la reflexin y debate, mientras que la inseparabilidad de vacuidad y claridad o luminosidad est ms en consonancia con la experiencia de los yoguis y meditadores.Los precursores del Ri-me tenan una configuracin institucional claramente diferenciada de los Gelukpas. La escuela Geluk como hemos dicho se asentaba sobre una serie de grandes monasterios situados en Lhasa y otros lugares. En cambio, los Nyingmapas entre los que se hallaban los primeros representantes de lo que, con el tiempo, acabara constituyndose plenamente en el movimiento Ri-me preferan los contextos menos centralizados, una descentralizacin institucional que se refleja en el hecho de que las escuelas incluidas en la rbita del Ri-me poseen una gran variedad de ciclos de prctica y enseanza. En muchos casos, se trata de ciclos revelados por algn gran tertn, que contienen un cuerpo completo e independiente de enseanzas y que han sido preservados en pequeos centros de retiro y gompas o en familias de practicantes laicos.Desde la ptica de las grandes universidades monsticas tibetanas, esta diversidad y descentralizacin parece una debilidad. Ciertamente no permita el desarrollo de la poderosa y metdica maquinaria intelectual tpica del entrenamiento Gelukpa. Tambin haca ms difcil la formulacin de un nico e inclusivo sistema de enseanzas budistas e inhiba cualquier intento de crear una ortodoxia nica y coherente. Por ltimo, tampoco proporcionaba la base institucional adecuada capaz de atraer grandes donativos econmicos para el rpido crecimiento de los monasterios o sencillamente para alcanzar una posicin poltica ventajosa. Desde otra perspectiva, sin embargo, la descentralizacin de la tradicin Nyingma puede ser considerada como una fortaleza puesto que situaba a la espiritualidad en primer plano, dejaba gran espacio para la creatividad individual y era eminentemente flexible, permitiendo que las diferentes tradiciones se desarrollasen siguiendo sus propias pautas.Esto no significa en modo alguno que las escuelas y los linajes participantes en el movimiento Ri-me careciesen de sede institucional. Las escuelas Sakya y Kagy contaban con asientos monsticos perfectamente establecidos y, hasta bien entrado el siglo XIX, los Nyingmapas tambin construyeron varios grandes centros de meditacin donde los monjes reciban adiestramiento, los eruditos accedan a las tradiciones de estudio ms importantes y los linajes preservaban ntegramente las enseanzas que recibiran las generaciones de tulkus, monjes y eruditos posteriores. Para las diversas tradiciones integradas en el Ri-me, el estilo de vida monstico era una suerte de aglutinante que les brindaba claridad, continuidad e identidad. No obstante, el movimiento Ri-me nunca ha situado la vida monstica en el centro del dharma y, por el contrario, ha insistido ms en el estilo propio de los yoguis y los practicantes laicos que, en su opinin, tambin desempean un papel fundamental en el seno del budismo.Entre las tendencias que confluyeron en el movimiento Ri-me, no cabe duda de que es posible identificar algunos rasgos antiinstitucionales. Ciertos siddhas indios, por ejemplo, lanzaron crticas furibundas contra el estilo de vida monstico, dirigidas no contra la institucin monacal en s, sino contra ciertas pretensiones y aspiraciones que, peridicamente, manifestaban sus adherentes. En diversas ocasiones, los cantos de Milarepa aluden al encuentro entre los yoguis de la montaa y los eruditos de los monasterios Kadam situados en los valles. Una y otra vez, Milarepa pone en duda la eficacia del estudio y el debate de los monjes para comprender el dharma y, en lugar de ello, les aconseja el sendero de la meditacin y de la autntica realizacin espiritual. Entre los siglos XIV y XVII, apareci una corriente estable de santos locos en los linajes contemplativos que fueron especialmente elocuentes en su rechazo de la prctica del dharma contaminada con propsitos espurios. La poderosa inspiracin de estos yoguis locos tambin se halla en los orgenes del movimiento Ri-me y contina insuflndole energa en la actualidad.Un buen ejemplo de ello nos lo brinda la vida del yogui Kagy Tsangnyn Heruka (1452-1507), cuyo nombre significa el loco (nyn) iluminado (heruka) de la provincia de Tsang. Nacido en la familia de un lama rural, Tsangnyn fue ordenado novicio a la edad de siete aos. Cuando cumpli los dieciocho, una visin le inspir a emprender un peregrinaje a la montaa sagrada de Tsari. Durante ese viaje, conoci a su maestro Shara Rapjampa, quien le envi a practicar meditacin en retiro. Posteriormente, siguiendo las directrices de su guru, Tsangnyn ingres en un monasterio Sakya, en Gyantse, donde se consagr al estudio del Vajrayana. Sin embargo, dado que aspiraba a la plena realizacin de las enseanzas que estaba estudiando, no tard en darse cuenta de que el estilo de vida monstico no le ayudara a alcanzar dicho objetivo.En esa poca, comenz a comportarse de una manera muy extraa, riendo y hablando sin causa aparente. Su extraa conducta lleg a su punto culminante con ocasin de la visita del prncipe de Gyantse, a quin insult y ridiculiz. Tras ese incidente, abandon el monasterio y renunci a sus votos monsticos. A partir de entonces, Tsangnyn se dedic a emular el estilo de vida de Milarepa, viviendo y meditando en diferentes cuevas y vagando por los pueblos para mendigar y dar enseanzas. Tsangnyn viaj ampliamente por el Tbet y el Nepal, pasando mucho tiempo en la zona este del Tbet, en especial en las cuevas sagradas donde haba meditado Milarepa.Tsangnyn tambin recopil una buena cantidad de importantes textos, entre los que destacan su clebre vida de Milarepa y la coleccin de sus cien mil cantos, ambos traducidos a idiomas occidentales. Este tipo de trabajos, as como el estilo de vida eremtico de Tsangnyn y su predileccin por los mismos lugares frecuentados por Milarepa, evidencian su gran devocin hacia el yogui vestido de algodn. Asimismo, tambin compuso otros textos como la vida de Marpa, inaugurando un nuevo estilo biogrfico tibetano que subraya la humanidad y la cotidianeidad de sus protagonistas.Tsangnyn sola dirigir sus crticas mordaces y humorsticas contra los establecimientos religiosos de la poca. l mismo no era clibe, sino que viva con una consorte. Es interesante constatar que Tsangnyn y sus discpulos no remontaban su linaje hasta Gampopa, sino al otro principal discpulo de Milarepa, el yogui Rechungpa. Tsangnyn tambin se opuso a las rgidas jerarquas establecidas de su tiempo, que colocaban a los grandes tulkus o lamas encarnados en la cspide de la escala religiosa, con los ermitaos y los monjes ordinarios en los lugares inferiores y los laicos por debajo de estos ltimos. LOS INICIOS DEL RI-ME: JIGME LINGPA (1730-1798) El impulso inicial de lo que, con el tiempo, acab fraguando en el movimiento Ri-me puede ser datado en las postrimeras del siglo XVIII, en la persona de un yogui de la escuela Nyingma llamado Jigme Lingpa. Este maestro naci en una aldea del sur del Tbet en el seno de una familia muy humilde. Jigme Lingpa seala a este respecto que la humildad de sus orgenes le facilit su deseo de seguir su inclinacin espiritual, en lugar de tener su vida planificada de antemano, como suele ocurrir con los nobles y los ricos. La biografa de Jigme Lingpa nos lo muestra como un nio excepcional dotado de un temperamento despierto, amable y tenaz. Posteriormente, tambin fue capaz de recordar muchos episodios de sus vidas anteriores como siddha y maestro en distintas pocas y zonas del Tbet y la India.Cuando cumpli seis aos, Jigme Lingpa fue ordenado novicio e ingres en un monasterio prximo a su hogar. Desde esa edad hasta los trece, llev la existencia de un novicio de rango inferior. A causa de la extrema pobreza de su familia, no poda proveerse el sustento en el monasterio, se vea obligado a trabajar como sirviente para otros monjes y careca de preceptor en el estudio el dharma, aunque posea con creces la inteligencia, el entusiasmo y la sensibilidad requeridas para ello. Pero, si bien Jigme Lingpa pareca un pequeo e insignificante campesino, interiormente senta una devocin inmensa por Guru Rinpoche y anhelaba estudiar y practicar el dharma. Durante esa poca tuvo numerosas experiencias y visiones espirituales. El entorno monstico en el que viva le permita recibir algunas transmisiones e iniciaciones y, al menos, eso le brindaba cierta satisfaccin. En lo que respecta a sus estudios, era muy despierto y capaz de aprender muchas cosas de manera autodidacta, tan slo escuchando los debates de sus compaeros ms afortunados socialmente y leyendo los textos que poda conseguir: Por naturaleza, me senta muy contento cuando tena oportunidad de estudiar [algn tpico relativo a] gramtica, literatura secular, textos sagrados y sus comentarios o las enseanzas Vajra[yana] sobre la realidad ltima. Me entregaba al estudio con gran veneracin, tanto en pleno da como a la luz de una vela por la noche. Pero rara vez tena ocasin de cultivar mi conocimiento estudiando con un preceptor, aunque fuese un solo da.A la edad de trece aos, Jigme Lingpa conoci al tertn Thukchok Dorje, experimentando una fuerte conexin con l y una devocin muy profunda. A partir de ese momento, este personaje se convirti en el guru raz de Jigme Lingpa transmitindole las enseanzas del Mahamudra esencial y otras instrucciones. La estrecha relacin entre maestro y discpulo no se interrumpi siquiera tras la muerte de Thukchok, ya que Jigme Lingpa continu recibiendo sus bendiciones y transmisiones a travs de distintas experiencias visionarias. Posteriormente, tambin estudio con muchos otros maestros, profundizando su comprensin de la escuela Nyingma.Desde su infancia, Jigme Lingpa sinti una poderosa atraccin por la meditacin, recibiendo instrucciones para la prctica a una edad muy temprana. A los veintiocho aos emprendi un retiro de tres aos, tomando varios votos con el fin de mantener la simplicidad y la soledad de su prctica. Medit sobre las enseanzas que haba recibido y tambin estudi los comentarios escritos por Longchenpa, con el que senta una profunda conexin. Durante este retiro, cultiv tanto la tcnica de visualizacin como la meditacin sin forma y experiment numerosas visiones de divinidades y maestros del pasado, como Guru Rinpoche y su consorte tibetana Yeshe Tsogyal y otros relevantes maestros de la primera difusin como Manjushrimitra, un importante antecesor del linaje Nyingma. Jigme Lingpa tambin se adiestr en los yogas internos de vientos (prana), canales (nadi), conciencia (bindu) y centros psquicos (chakra), sometiendo su ser interno a un intenso proceso de purificacin que liber todo el potencial de su percepcin, inteligencia y creatividad y que le permiti contemplar la pureza y belleza natural del mundo y transmitir sus experiencias sin ningn esfuerzo tanto de manera verbal como escrita. A partir de entonces, abandon los hbitos que le identificaban como monje. Visti solamente la tela blanca de los ascetas y se dej crecer el pelo, atndoselo con un moo en lo alto de la cabeza al estilo de los yoguis.A los veintiocho aos, Jigme Lingpa recibi la revelacin ms decisiva de su vida, el ciclo del Longchen Nyingthik o la esencia ms profunda de las enseanzas de Longchenpa. Cierta noche, despus de haberse acostado, Jigme Lingpa se sinti embargado por la devocin hacia Guru Rinpoche. Mientras reposaba en la claridad ltima de la naturaleza de la mente, de pronto percibi que ascenda al cielo montado en un len blanco y volaba hasta llegar a lo que identific como la stupa de Bodhnath, uno de los monumentos budistas ms sagrados del Nepal. Aqu, una dakini de sabidura le entreg un pequeo cofre que contena cinco pergaminos diminutos. Siguiendo las indicaciones de la dakini, Jigme Lingpa ingiri los pergaminos e inmediatamente aparecieron en su mente las instrucciones completas del ciclo del Longchen Nyingthik, el sumario y eptome de las enseanzas del dzokchen destinadas a la poca de Jigme Lingpa. Tulku Thondup seala que, en ese momento, pudo leer el contenido de la enseanza como si estuviese impreso en su mente. As es como Jigme Lingpa despert a la comprensin de las enseanzas del Longchen Nyingthik que haban sido transmitidas y ocultadas por Guru Rinpoche muchos siglos atrs y se convirti en tertn. A partir de ese momento, se dedic a transcribir cuidadosamente todas las enseanzas de este ciclo, comenzando con la seccin titulada Nechang Thukkyi Drombu.A la edad de treinta y un aos, Jigme Lingpa emprendi un nuevo retiro de tres aos. Mientras estaba practicando, tuvo tres visiones de Longchenpa que le llevaron a la realizacin del dzokchen. En la primera visin del cuerpo iluminado de Longchenpa, Jigme Lingpa recibi la transmisin del significado interno de las enseanzas directamente del maestro. En la segunda visin de su palabra iluminada, recibi el mandato de preservar y difundir las enseanzas de Longchenpa. En la tercera visin la visin de la mente iluminada del maestro, Jigme Lingpa experiment que el poder de la mente no-nacida de Longchenpa se funda con su propio ser. Posteriormente, tambin recibi del mismo modo muchas transmisiones pertenecientes al Vima Nyingthik (la esencia ms profunda de las enseanzas de Vimalamitra).Hasta ese momento, Jigme Lingpa haba mantenido en el ms estricto secreto tanto sus experiencias como sus descubrimientos de termas. Ahora, sin embargo, comenz a impartir enseanzas, iniciaciones y elaboradas explicaciones del Longchen Nyingthik a un pequeo grupo de discpulos cercanos. Sin embargo, no pas mucho tiempo antes de que se difundiese la noticia de que Jigme Lingpa estaba transmitiendo unas enseanzas extraordinarias y de que empezase a congregarse para recibirlas gente procedente de todos los lugares del Tbet. Tulku Thondup comenta en este sentido que las enseanzas del Longchen Nyingthik alcanzaron cada rincn de la escuela Nyingma, convirtindose en el ncleo central de las instrucciones meditativas de muchos grandes maestros y de buena parte de los rituales practicados en la actualidad.Ms o menos por esa misma poca, Jigme Lingpa se traslad a vivir al valle de Chngye en el sur del Tbet y construy una ermita y una escuela de meditacin bautizada como Tsering Jong. Al igual que Longchenpa en el pasado, no hubiese tenido ningn problema en recabar fondos para la construccin de un monasterio y el establecimiento de una gran institucin, pero declin esa alternativa y permaneci toda su vida como un sencillo ermitao. Como l mismo dice citando a Longchenpa: Tal vez disfrutemos algn tiempo de los benefactores atrados por diversos medios o de un monasterio con todo tipo de lujos y comodidades pero, con ello, slo conseguiremos distraer nuestra mente. Mi consejo de corazn es permanecer en soledad. Jigme Lingpa pas el resto de su vida en la ermita de Tsering Jong meditando, enseando y escribiendo diferentes textos. Dotado por naturaleza de un carcter jovial, lleg a afirmar, Mis percepciones son como las de un nio e incluso disfruto jugando con los nios. Fue clebre por su gran bondad y compasin y sola rescatar a los animales de manos de los cazadores y carniceros que iban a matarlos. Al mismo tiempo, era un maestro implacable a la hora de criticar los engaos y las imposturas, aunque se tratase como l mismo dice de reputados lderes espirituales o de generosos benefactores del Dharma. Jigme Lingpa resume del siguiente modo la prioridad que, segn l, tiene la prctica espiritual: En todas mis actividades ya sea sentado, andando, durmiendo o comiendo sello mi mente con el estado de claridad indisociable de la naturaleza ltima de la realidad. EL FLORECIMIENTO DEL MOVIMIENTO RI-ME La vida y enseanzas de Jigme Lingpa reflejan fielmente lo que, a lo largo del siglo XIX, llegaran a ser cualidades distintivas del movimiento Ri-me como, por ejemplo, el origen humilde de algunos de sus maestros ms importantes y el estilo de vida religioso al margen de los intereses institucionales y motivado por la bsqueda espiritual ferviente. La devocin a Guru Rinpoche y el estrecho vnculo existente entre maestro y discpulo tambin son caractersticas destacadas del movimiento Ri-me. Como evidencia la biografa de Jigme Lingpa, el vehculo del Vajrayana y su nfasis en la prctica de la meditacin en retiro tambin ocupa un lugar central en la espiritualidad Ri-me. Asimismo, las experiencias visionarias y las revelaciones espirituales son muy importantes en las biografas de los maestros Ri-me y, en ese sentido, el descubrimiento de nuevos termas ha insuflado peridicamente nueva vitalidad al movimiento. Adems, como ejemplifica el propio Jigme Lingpa, el Ri-me ha dado lugar a luminarias filosficas a las que debemos diferentes exposiciones y reformulaciones de la visin correspondiente a la prctica tntrica. Por ltimo como tambin evidencia la vida de Jigme Lingpa, los maestros del movimiento Ri-me suelen evitar las grandes instituciones monsticas y prefieren la sencillez, austeridad y modestia de la vida eremtica.La obra de Jigme Lingpa establece los fundamentos del movimiento Ri-me por tres razones concretas. En primer lugar, el Longchen Nyingthik proporciona al Ri-me la mayora de las transmisiones ms importantes, infundindole fuerza y consistencia. En segundo lugar, los escritos de Jigme Lingpa sirven de orientacin filosfica del movimiento, especialmente por su nfasis en la enseanza del tercer giro que sostiene que la iluminacin reviste un carcter abierto, positivo y dinmico.15 Por ltimo, las tres reencarnaciones posteriores de Jigme Lingpa Khyentse Yeshe Dorje (1800-1866), Paltrl Rinpoche (1808-1887) y Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) se cuentan entre los inspiradores y lderes ms influyentes del movimiento Ri-me.Aunque la vida de Jigme Lingpa transcurri en el centro del Tbet, su influencia no tard en extenderse a la regin de Kham y ms al este, a la zona geogrfica conocida como el Gran Tbet. Sus principales herederos espirituales fueron el primer Dodrup Chen Rinpoche, Jigme Trinle ser (1745-1821) y Jigme Gyalwe Nyugu (1765-1843). Las tres encarnaciones mencionadas de Jigme Lingpa fueron los transmisores principales del Longchen Nyingthig y, como hemos dicho, se convirtieron en ilustres figuras del movimiento Ri-me. Otros importantes lamas Ri-me que tambin se inspiraron en el trabajo de Jigme Lingpa son Jamgn Kongtrl el Grande (1813-1899), Chogyur Lingpa (1829-1870) y Shalu Losel Tenkyong (siglo XIX).El movimiento Ri-me representa la comprensin no-sectaria del budismo tibetano ya que, como hemos explicado, el dharma es universal y puede encontrarse en diversos linajes y tradiciones. En opinin del Ri-me, las personas no deben ser evaluadas por la escuela o secta a la que pertenecen, sino por la cualidad de su realizacin Las tradiciones no deben ser juzgadas sobre la base de su identidad doctrinal, sino por su poder y eficacia espiritual. Cada sistema y cada tradicin espiritual autntica poseen una parte de la verdad y tienen algo vital que aportar a los dems, pero ningn linaje puede afirmar que tiene la va de acceso exclusiva a la verdad. Dada la amplia variedad de temperamentos y necesidades humanas existentes, se requieren numerosas enseanzas, iniciaciones y enfoques meditativos. De ese modo, el practicante del dharma debe aprender a relacionarse con todos los linajes de enseanza con una actitud de dilogo y respeto.Esta perspectiva general del dharma llev al movimiento Ri-me a intentar salvar de la extincin a muy diferentes enseanzas. Para comprender mejor la importancia de esta tarea, debemos explicar el contexto histrico de la poca. Durante el perodo de formacin del movimiento Ri-me, el sectarismo (sho-ri) estaba comenzado a mostrar su horrible faz en el Tbet. Paralelamente al aumento de la centralizacin poltica y de la institucionalizacin de las distintas tradiciones, muchas escuelas y linajes cayeron en el error de afirmar su superioridad doctrinal denigrando al resto de las escuelas, siendo cada vez ms frecuente que proclamasen la excelencia, legitimidad y exclusividad de sus propias enseanzas. Algunas escuelas llegaron incluso a prohibir que sus miembros visitasen los monasterios de otros linajes y que recibiesen enseanzas de maestros diferentes, amenazando con severos castigos a quienes se atreviesen a contravenir dicha orden. A esto, debemos aadir el hecho de que algunas escuelas que tambin detentaban el poder poltico en ciertas regiones y, desde el siglo XVII, esto ataa principalmente a la orden Geluk se lanzaron a una abierta persecucin.Los lderes del Ri-me eran plenamente conscientes de las muchas tradiciones espirituales autnticas y eficaces, tanto budistas como no-budistas, que haban sobrevivido desde tiempos remotos esparcidas por todo el Tbet. Los maestros Ri-me sentan especial veneracin por las llamadas ocho grandes escuelas contemplativas, que constituyen el pinculo del dharma en el Tbet y conducen a la plena iluminacin. Los nombres de estas ocho escuelas, tal como los enumera Dudjom Rinpoche en su historia del linaje Nyingma, son los siguientes: 1. Nyingma. 2. Kadam (tanto el viejo Kadam, enseado por Atisha, como el nuevo Kadam, es decir, la escuela Geluk). 3. Sakya (el Sendero y el Fruto). 4. Marpa Kagy (a travs de Milarepa y Gampopa). 5. Shangpa Kagy (derivada de Khyungpo Naljorpa). 6. Kalachakra. 7. Shije y Ch (procedentes del maestro Phadampa Sangye y de su discpula tibetana Machik Labdrnma). 8. La tradicin de Uddiyana del Servicio y la Realizacin.16 Tanto estas tradiciones como otras muchas albergaban linajes vlidos y genuinos que haban sido de gran ayuda para los practicantes en el pasado y que podan seguir sindolo en el futuro. Sin embargo, la creciente presin del sectarismo y la persecucin no slo haba abocado al lmite de la extincin a muchas de las tradiciones menos conocidas y menos poderosas institucionalmente, sino que la tendencia sectaria imperante tambin comenzaba a suponer una seria amenaza para las escuelas mejor establecidas.En opinin de los maestros Ri-me, la rpida destruccin de todos estos linajes pertenecientes sobre todo a tradiciones no-Gelukpas era una tragedia en ciernes. Dos maestros en especial el lama Jamyang Khyentse Wangpo y el maestro Jamgn Kongtrl, integrados en la escuela Sakya y Kagy respectivamente se dedicaron a viajar por todo el Tbet recopilando transmisiones, rituales y comentarios sobre la prctica tntrica procedentes de las escuelas Nyingma, Kagy, Sakya, Kadam, Jonang y otros linajes menos conocidos.Por ejemplo, Jamgn Kongtrl el Grande haba sido educado en una familia Bnpo y no ocultaba su predileccin por la escuela Nyingma. Sin embargo, a una edad muy temprana fue prcticamente secuestrado por un jerarca de la escuela Kagy llamado Palpung Situ y retenido a la fuerza, un hecho que siempre le produjo un amargo resentimiento. Este desafortunado incidente evidencia que la conducta vulgar no era patrimonio de una sola escuela del budismo tibetano.Tras ser educado en las tradiciones de estudio y prctica de la escuela Kagy y despus de estudiar tambin otros linajes, Jamgn Kongtrl enarbol el estandarte del Ri-me viajando por el Tbet y visitando diferentes gompas, ermitas y maestros para recoger las iniciaciones tntricas y enseanzas orales que haban sido transmitidas desde los tiempos de la primera difusin del dharma. Jamgn Kongtrl no dud en emprender arduos viajes igual que su colega Jamyang Khyentse Wangpo para recibir toda clase de iniciaciones, textos e instrucciones orales, recopilando las enseanzas recibidas en cinco grandes colecciones, entre las que destacan los sesenta y tres volmenes del Rinchen Terdz y los diez volmenes del Damnga Dz. Asimismo, Jamgn Kongtrl fue un brillante erudito, cuyo Sheja Kunkhyap contiene una revisin exhaustiva de las diferentes tradiciones y escuelas filosficas del budismo.Como hemos mencionado, los maestros participantes en el movimiento Ri-me estaban firmemente asentados en sus propias escuelas y tradiciones, algo que facilita enormemente la identificacin de los linajes que practicaban y transmitan a sus discpulos. Ringu Tulku comenta a este respecto que Jamgn Kongtrl era Kagypa y se adhera firmemente a su linaje, mientras que Jamyang Khyentse Wangpo era un importante khenpo de la tradicin Sakyapa que viva en un monasterio de esta escuela y que mantuvo su identidad Sakya con firmeza. Pero, al mismo tiempo, los proponentes del Ri-me como parte de su esfuerzo de preservacin de las tradiciones contemplativas compartan sus enseanzas e intercambiaban las instrucciones relativas a la prctica, aconsejando a sus discpulos y estudiantes que hiciesen lo mismo. Este mutuo y fructfero dilogo result ser un elemento sumamente enriquecedor para el movimiento Ri-me pues, gracias a l, sus maestros comprobaban que las enseanzas procedentes de diferentes linajes comparten idntico grado de sabidura, compasin y eficacia, algo que ayuda a contrarrestar cualquier tendencia sectaria a afirmar que una determinada perspectiva es superior al resto. Este estudio compartido tambin ha permitido a los maestros Ri-me apreciar mejor de qu modo cada tradicin enfatiza determinados aspectos de la iluminacin y propone su peculiar metodologa para alcanzarla. Ringu Tulku seala que la familiarizacin con enfoques muy diversos puede llevarnos a inesperadas comprensiones sobre nuestra propia tradicin, abrindonos a dimensiones ms sutiles y profundas. De ese modo, el esfuerzo por preservar las enseanzas genuinas de todas las tradiciones contemplativas ha sido un elemento muy importante en la trayectoria espiritual de los maestros que sostenan la perspectiva Ri-me.El levantamiento de la prohibicin que pesaba sobre un importante nmero de textos anteriormente inaccesibles tambin supuso un decisivo empuje para el movimiento Ri-me. A modo de antecedente diremos que, en el siglo XVII, la escuela Geluk dirigida por el quinto Dalai Lama haba entrado en abierto conflicto con los prncipes de Shigatse por el control del Tbet Central, un conflicto que propici la intervencin del Altan Khan y, a la postre, el establecimiento de los Gelukpas como dirigentes religiosos y polticos del Tbet. Por su parte, las escuelas Jonang y Karma Kagy estaban estrechamente ligadas a los prncipes de Shigatse y, en consecuencia, se granjearon la enemistad de los Geluk. Dicha enemistad estaba dirigida especialmente contra la escuela Jonangpa y se hallaba motivada en parte por la adherencia de dicha escuela a la visin del shentong o de la vacuidad de otro, una doctrina que no coincide con la perspectiva Geluk. Interpretando las enseanzas del tercer giro de una forma ms fidedigna que la escuela Geluk, la doctrina del shentong sostiene como mencionamos en el captulo 7 que, si bien la realidad ltima se halla vaca de existencia inherente, tal como propugna el segundo giro, no se halla vaca de sus cualidades distintivas de sabidura y compasin. En ese sentido, la realidad ltima solamente est vaca de lo que no es ella misma y, de ah, la denominacin de shentong, es decir, vacuidad de otro.Tras alcanzar el control religioso y secular del Tbet gracias a la intervencin del Khan, el quinto Dalai Lama clausur a la fuerza la orden Jonangpa y muchos de sus monasterios fueron transformados en instituciones Geluk, una decisin que tambin se aplic a otros monasterios Kagy y Bnpo. La mayora de los textos Jonangpa fueron quemados, pero la biblioteca del monasterio principal fue conservada y clausurada. Sin embargo, durante el siglo XIX, doscientos aos despus de estos hechos, un importante maestro Ri-me llamado Shalu Losel Tenkyong convenci al entonces reinante Dalai Lama para que levantara la prohibicin sobre los textos Jonang y reabriese la biblioteca. El Dalai Lama accedi a ello y los principales maestros Ri-me comenzaron a tener acceso a los textos Jonang, descubriendo que contenan una sntesis sumamente til entre las vas del estudio y la meditacin. Los textos de la escuela Jonang corroboraban y profundizaban muchos aspectos del pensamiento Ri-me y supusieron una importante fuente de ideas e inspiracin para sus maestros.A pesar del nfasis puesto en la meditacin, como hemos mencionado, entre los seguidores del Ri-me haba eruditos de talla considerable. Tal vez el ms conocido de ellos es Ju Mipham Rinpoche (1848-1912), un brillante sabio de la escuela Nyingma.17 Nacido en el este del Tbet, Mipham Rinpoche aprendi a leer y escribir a la edad de seis aos y, segn parece, ese mismo ao memoriz un texto llamado Domsum, que versa sobre los tres tipos de votos del Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Cuando cumpli doce aos, Mipham fue a estudiar a uno de los monasterios que formaban parte del complejo monstico de Shechen. Los maestros de este monasterio no tardaron en percatarse del extraordinario talento del nio y comenzaron a impartirle todas las enseanzas disponibles. Transcurridos tres aos de estudio a la edad de quince, entr en un retiro de dieciocho meses de duracin dedicado a la prctica de Manjushri, el bodhisattva de la sabidura y el santo protector de los eruditos. Durante ese retiro, Mipham experiment una visin de Manjushri que le facult para comprender cualquier tpico de estudio. A partir de entonces, fue llamado Jamgn Mipham, donde Jamgn es un epteto referido a Manjushri.Una vez concluido el retiro, Mipham se consagr con mayor ahnco a sus estudios bajo la direccin de algunos de los maestros ms instruidos y competentes de la poca. As, estudi medicina snscrita y tibetana con Jamgn Kongtrl el Grande, cognicin vlida con Pnlop Loter Wangpo, el Bodhicharyavatara con Dza Paltrl Rinpoche, dzokchen con Khyentse Wangpo y los cinco dharmas de Maitreya con Slpn Pema, progresando en su aprendizaje con asombrosa velocidad, profundidad y claridad. La siguiente historia servir para ilustrar la pasmosa capacidad de Mipham para el estudio. En cierta ocasin, mientras viva en una ermita situada sobre el monasterio de Riwoche, pidi a su asistente que le trajera diez volmenes de cuatrocientas a seiscientas pginas cada uno pertenecientes a la coleccin del Kanjur conservada en el monasterio y que contiene los sutras y los tantras enseados por el Buda. Mipham los ley rpidamente y, despus, pidi una segunda serie de diez volmenes. A las pocas horas, tambin haba finalizado estos diez volmenes y pidi una tercera ronda. El proceso continu hasta que el asistente agotado de transportar la carga de libros por la montaa desde la ermita hasta el monasterio y viceversa, se sinti intrigado por la actividad de Mipham. Tal vez Rinpoche estuviese buscando algn pasaje o cita y, si era as, los otros eruditos del monasterio podan ayudarle de modo que los libros no tuviesen que ser trasladados de un lugar a otro. Sin embargo, la respuesta de Mipham fue que, de hecho, necesitaba estudiar detenidamente cada volumen. El asistente le pregunt cmo era posible si pasaba las pginas tan rpidamente, a lo que Mipham dijo:Escucha, no trato de memorizar todo lo que leo, pero tengo que leerlo todo para comprenderlo.Y Mipham prosigui su tarea hasta que hubo finalizado la lectura de las decenas de miles de pginas de que consta la coleccin completa del Kanjur. Los escritos de Mipham Rinpoche ocupan treinta y dos tomos y no son antologas o recopilaciones de otros autores sino textos originales, destacando la comprensin, profundidad y claridad de su estilo. Ms notable todava es el hecho de que Mipham dedicase la mayor parte de su tiempo a meditar continuamente, da y noche, y no a la actividad literaria. Durante los intervalos para comer y tomar el t, en ocasiones colocaba un tintero en su regazo y escriba con la mano derecha, mientras con la otra segua pasando su mala (rosario), marcando los mantras que recitaba al tiempo que compona sus escritos. La calidad estilstica de Mipham fue siempre excelente con independencia de su edad o de las circunstancias externas. Por ejemplo, cuando era ya anciano, revis un texto donde expona la perspectiva del Madhyamaka de Nagarjuna y Chandrakirti y que haba compuesto en muy pocos das a la edad de veinte aos. Despus de repasarlo, coment que todos sus contenidos eran correctos y exactos y que no cambiara ni una sola palabra.La extraordinaria capacidad de Mipham para la creacin literaria, as como sus excepcionales resultados, ha llevado a algunas personas a conceder a sus escritos la categora de termas a todos los efectos. En otras palabras, dan la impresin de haber existido desde siempre, de forma completa y perfecta, en el ilimitado espacio de la mente y que Mipham se limita a ser un canal abierto y despejado para su transmisin.Los seguidores del Ri-me tenan una comprensin de la prctica del tantra muy distinta a la de los Gelukpas. En los monasterios de las escuelas integradas en el movimiento Ri-me, las personas podan emprender la prctica del tantra a una edad temprana sin necesidad de ser monjes. Los practicantes laicos y los yoguis seglares reciban las iniciaciones tntricas y acometan su prctica con la misma facilidad que los monjes completamente ordenados. La puerta de acceso a la prctica tntrica estaba, de ese modo, completamente abierta y cualquiera poda ser iniciado y aceptado como discpulo, no porque poseyese unas determinadas credenciales o entrenamiento formal, sino porque demostraba tener la disciplina y la apertura mental necesarias para llevar a buen puerto la prctica del tantra.El movimiento de Ri-me nunca se convirti en una escuela independiente, organizada con sus propios monasterios, jerarqua y ortodoxia. Como seala Ringu Tulku, jams ningn lama ha afirmado pertenecer a la escuela Ri-me, sino que cada maestro cuenta con su propio linaje e identidad particular. La diversidad, la descentralizacin y la ausencia de dogmatismo siempre han sido los elementos clave del enfoque Ri-me. En este sentido, es digno de mencin que, a pesar del nfasis puesto en el tercer giro de la rueda del dharma y en la visin del shentong que caracteriza a la mayora de los maestros Ri-me, algunos maestros de este movimiento no sustenten la misma visin. De hecho, Mipham Rinpoche se defina a s mismo como Madhyamaka Prasangika y sostena que sta posicin filosfica y no el shentong es la ms elevada.Resulta obvio, pues, que los maestros Ri-me constituyen un grupo muy heterogneo, y esto tambin es aplicable a sus respectivos estilos de prctica espiritual. Algunos de ellos fueron monjes, mientras que otros eran yoguis o practicantes laicos. Muchas figuras importantes del movimiento no fueron clibes sino personas casadas. En sta como en otras cuestiones, el punto principal no es adoptar un determinado estilo de vida es decir, monje, yogui o laico en detrimento de los dems, sino aprender a valorar el modo en que, dadas las condiciones correctas y el adecuado compromiso con la prctica, todos ellos pueden ser un vehculo adecuado para alcanzar la suprema realizacin. CONCLUSIN Ringu Tulku observa que es lgico que los discpulos budistas demuestren que tienen plena confianza en las enseanzas que han recibido de sus maestros y que afirmen no necesitan otras enseanzas. Ciertamente es esencial que el estudiante confe plenamente en su propia prctica, linaje y lama. Sin embargo, cuando nos sobrepasamos y consideramos que nuestra propia escuela es la mejor y que el resto son incorrectas, entonces, nos vemos abocados al sectarismo y, con l, comienzan los problemas.Los seguidores del movimiento Ri-me evidencian que la plena confianza en nuestra propia tradicin no est reida con el respeto hacia otras personas que depositan el mismo tipo de confianza en otros linajes y en otros maestros. Es necesario cobrar conciencia de que, al igual que podemos alcanzar la plena realizacin gracias a la prctica ferviente de nuestra propia tradicin, tambin otras personas pueden alcanzar idntica realizacin consagrndose a la prctica de sus propios linajes.Ringu Tulku prosigue diciendo que el sectarismo slo puede florecer en un ambiente de ignorancia, donde quienes se adhieren a la supuesta superioridad de su propia tradicin no conocen realmente qu dicen ni cul es el punto de vista de las dems escuelas. En el Tbet, el sectarismo floreci paralelamente al incremento del poder, la autosuficiencia y el aislamiento de las instituciones tradicionales que, poco a poco, condujeron a una creciente ignorancia de lo que hacan el resto de las escuelas. De ese modo, era muy posible pasar toda la vida en un monasterio, estudiando y practicando las enseanzas de un linaje especfico y permanecer completamente ajeno a lo que ocurra en otros lugares.Ringu Tulku tambin seala que, si bien en el Tbet era posible vivir al margen de las otras escuelas, en el mundo actual la situacin es muy diferente. En el presente, los seguidores del budismo tibetano no slo deben relacionarse con los miembros de otros linajes tibetanos, sino que tambin tienen que hacerlo con practicantes del Zen, el Theravada y la escuela de la Tierra Pura. Y, en este caso, la perspectiva del Ri-me se torna absolutamente indispensable. En las circunstancias actuales, para evitar la incomprensin, el conflicto y el perjuicio mutuo, es esencial que los budistas tibetanos occidentales o asiticos sepamos valorar sinceramente las tradiciones de enseanza distintas a la nuestra e interesarnos activamente por ellas. La actitud general que propone el Ri-me se basa en el reconocimiento de que, si bien un linaje especfico puede ser ms conveniente para determinadas personas, hay linajes que son ms apropiados para otras. Esa actitud tambin implica el reconocimiento de que distintos linajes de enseanza pueden llevar a diferentes individuos a la misma realizacin, es decir, la iluminacin ltima e insuperable. Dicho de otro modo, al tiempo que permanecemos firmemente asentados en las enseanzas y prcticas de nuestro propio linaje, es muy positivo que estudiemos otras escuelas y entablemos un dilogo decidido con sus seguidores. Sin embargo, una perspectiva plenamente Ri-me no se detiene aqu porque tambin parece adecuado estudiar las enseanzas de maestros pertenecientes a otras tradiciones religiosas. Porque, a falta de este conocimiento, cmo podemos saber qu dicen y cules son las enseanzas y prcticas que proponen?VERDAD INDESTRUCTIBLELa espiritualidad viviente del budismo tibetano Reginald A. Ray Ediciones "La Llave", Vitoria (Espaa), 2004.En el libroMoonbeams of Mahamudra, el lama Dagpo Tashi Namgyal (s. XVII) compara la meditacin sobre la naturaleza de la mente, que se efecta en la tradicin mahamudra, con la meditacin sobre la naturaleza vaca del yo de las tradiciones budistas escolsticas; asimismo, compara la meditacin sobre la verdadera naturaleza de los pensamientos y las percepciones, con la meditacin sobre la vacuidad de los fenmenos, tambin perteneciente a las tradiciones escolsticas.Segn mi modesto entender, eso significa que, en muchos textos budistas, es posible intercambiar las palabras "yo" y "mente", algo que si bien puede sonar escandaloso a primera vista, no debe hacernos olvidar que el budismo no niega de manera absoluta la existencia del yo sino que afirma que el yo "no" existe de manera interdependiente. De ese modo, se puede hablar de la verdadera naturaleza de la mente y de la verdadera naturaleza del yo, o de la realidad, como expresiones intercambiables.Todo lo que encuentro, todo lo que percibo, todo lo que pienso, no son sino objetos, ms o menos lejanos, con los que puedo identificarme, pero no son yo. Todos los objetos me sealan aunque ninguno me define. Yo no soy un objeto. No soy una cosa. Las ideologas son objetos intelectuales, pero no son yo. Las religiones y creencias son objetos de adoracin, pero no son yo. Los pensamientos, positivos o negativos, son objetos de conciencia, pero no son yo.Placer, dolor, cielo e infierno, tambin son objetos. Por eso, se afirma en las enseanzas budistas, que no se debe mirar al objeto de deseo, sino a la mente, o el yo, que desea; no se debe mirar al objeto de odio, sino a la mente que odia... Muchos tipos de meditacin se identifican con un objeto respiracin, concentracin en un punto, atencin al cuerpo, a las sensaciones, etctera, pero no son yo. La "sabidura nacida de s misma" o rigpa no es un objeto de meditacin. Ni siquiera puedo ser un objeto de conocimiento, puesto que soy el sujeto. Todo cuanto pueda decirse, percibirse o pensarse acerca del sujeto pasa a formar parte de la esfera de los objetos y, por tanto, no son el "yo".Y lo que consideramos objetos, si bien se mira, tampoco son tales sino meros nombres, rumores, destellos de aurora. Voy en pos de m mismo. Me persigo de continuo en cada rostro, en cada paisaje, en cada pensamiento: invisible, inasible, indefinible, inconcebible, incognoscible, inconmensurable, incalificable y calificado con todas las cualidades posibles, todo y nada... No soy limitado ni ilimitado. Soy y no soy principio y fin de mi viaje. No me conformo con menos que yo mismo.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestVACUIDAD Y CLARIDADEn las enseanzas del mahamudra se habla de dos aspectos de la mente: movimiento y quietud. Se dice que la mente permanece inmvil cuando no hay pensamientos y que est en movimiento en el caso contrario. Pero, en realidad, no hay diferencia entre ambos aspectos de la mente. Tanto la mente en movimiento como la mente en estado de quietud son, en esencia, la unin de apertura y claridad. Si examinamos los pensamientos detenidamente observamos que el pensamiento pasado ya ha desaparecido, que el pensamiento futuro no ha surgido todava y que el presente carece de forma, color, localizacin o determinacin definitiva.De ese modo, cuando pasamos por alto la verdadera naturaleza de los pensamientos, los encadenamos entre s pero, en el momento en que reconocemos que el pensamiento est vaco de existencia independiente y que slo es la conjuncin de diversos factores, entonces, le quitamos todo su poder y ya no lo encadenamos ni lo relacionamos con el siguiente pensamiento. Esto, sin embargo, no significa que haya que detener el pensamiento de manera deliberada utilizando alguna tcnica artificial, sino que basta con reconocer la naturaleza de los pensamientos y permanecer con una mente relajada, despierta y estable.No puede decirse que la esencia natural de la mente pertenezca a samsara o a nirvana. No puede ser confinada en ningn extremo. Y, dado que carece de identidad ltima, es la base a todo tipo de manifestaciones: placenteras, dolorosas, neutras. Esa mente esencial recibe el nombre de semilla de la iluminacin (tatagathagarba).Se afirma que la naturaleza de la mente es vacuidad porque no es posible describirla en modo alguno. La mente carece de lmite, forma, color, sustancia, localizacin, etctera. Sin embargo, tambin se aade que la verdadera naturaleza de la mente es luminosidad y claridad porque si fuese nicamente vacuidad o apertura no podra ser consciente de ninguna experiencia. Donde hay vacuidad hay claridad, y donde hay claridad, hay conocimiento.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestBREVES ENSEANZAS ESCUCHADAS DE BOCA DE ALGUNOS MAESTROSLa conciencia crea todos los fenmenos.El creador y lo creado comparten la misma naturaleza.Esa naturaleza es la unin de claridad y vacuidad.* * *El ave que vuela por el espacio no deja rastro y no reposa sobre nada.No hay que seguir ni abandonar los pensamientos, sino dejarlos tal cual.* * *Mantener el estado natural tan claramente como sea posible.No buscar condiciones especiales para ponerlo en prctica.Integrarlo en todas las circunstancias de la vida cotidiana.* * *El estado natural no es nada en especial.* * *Si encuentras al Buda, no es tu propio Buda.* * *No es seguro qu sea la meditacin; simplemente medita.* * *Con el timo de la meditacin, no se alcanza la liberacin.(MAHASIDDHA SARAHA)* * *Todo lo que se diga sobre meditacin es palabrera.* * *El mtodo ltimo es dejar las cosas tal cual son.Enviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestSHAMBHALA: EL REINO SECRETO DE LOS ILUMINADOSShambhala, en snscrito significa Fuente de Felicidad. Quienes creen en su existencia efectiva y material lo sitan en algn punto de Asia Central y consideran que su invisible presencia no ha dejado ni dejar de influir de uno u otro modo en los acontecimientos de nuestro mundo profano.La principal fuente de informacin de que disponemos acerca de la existencia de Shambhala es el ciclo de escrituras tntricas budistas consagradas a la deidad tntrica Kalachakra (Rueda del Tiempo) y los diferentes comentarios a estas escrituras compuestos a lo largo de los siglos. El reino de Shambhala se halla, de este modo, ntimamente conectado con la prctica de los mtodos meditativos de la deidad Kalachakra ya que fueron stos, en definitiva, los que permitieron a sus habitantes alcanzar la peculiar condicin de invisibilidad e inaccesibilidad de que disfrutan.De acuerdo a las escasas indicaciones de que disponemos, este recndito dominio se halla emplazado en algn lugar al norte de lo que, en las escrituras budistas, se denomina el ro Sita y que varios estudiosos modernos han querido identificar con el ro Tarim (ubicado en la regin autnoma china de Sinkiang Uigur). Este curso fluvial nace en las montaas de Kunlun y discurre prximo al paralelo 42 por el desierto de Takla-Makn y la cordillera de Tien Shan (las Montaas Celestes de los taostas) a lo largo de una extensa zona escasamente poblada, de inciertas fronteras y polticamente convulsa, que sigue siendo uno de los lugares menos conocidos del planeta.Segn relatan las escrituras, Shambhala est protegida por un anillo de resplandecientes montaas nevadas que mantiene el reino a salvo debido, quiz, a una suerte de efecto ptico a escala masiva de quienes no cuentan con la suficiente preparacin interna para acceder a l. Habitar all significa disfrutar de una perfecta atmsfera de equilibrio externo e interno, desconocer cualquier tipo de necesidad material y contar con unas condiciones inmejorables para llevar hasta su culminacin el desarrollo espiritual.No obstante, si bien los habitantes de Shambhala se entregan a la meditacin y otras disciplinas del yoga, no hacen gala de acuerdo a la filosofa general del budismo tntrico de un ascetismo extremo sino que intentan sacar partido de todas las situaciones de la vida. No albergan, en consecuencia, rechazo alguno hacia el mundo material sino que tratan de conocerlo profundamente y, debido a ello, se afirma que la sociedad shambhaliana ha desarrollado una ciencia mdica sofisticada, elevados conocimientos astronmicos y tambin avanzados instrumentos tecnolgicos. Las escrituras de Kalachakra recogen que el rey de Shambhala posee un espejo mgico sumamente peculiar con el que puede contemplar acontecimientos que ocurren a miles de kilmetros de su palacio. Tambin se habla, en este mismo sentido, de la presencia de caballos de piedra con el poder del viento que surcan el cielo del reino, lo cual nos indicara el dominio de una tecnologa capaz de fabricar artefactos voladores.Los textos sealan que los habitantes de Shambhala no son inmortales pero s que viven un promedio de cien aos. Y, en consonancia con la creencia general del budismo en la reencarnacin, se supone que, al fallecer, renacen, en caso de no haber alcanzado la completa iluminacin, bien en el mismo reino de Shambhala o bien en algn otro paraso celestial en un reino puro, tal como se denomina en el budismo donde proseguir hasta su culminacin la propia evolucin espiritual. As pues, no todos los habitantes de Shambhala son iluminados pero se hallan muy cerca de la iluminacin y disponen de los medios y el entorno ms adecuado para poder alcanzarla.Hace 17.000 aos...Segn sostienen algunas crnicas tradicionales tibetanas, la existencia del reino de Shambhala se remontara a un perodo muy anterior a la aparicin histrica del budismo. Ciertos lamas afirman que habra que datar su origen en el mismo principio del mundo. Por su parte, los seguidores del Bn la religin pre-budista del Tbet identifican a Shambhala con Olmolungring, el pas ancestral situado al noroeste del Tbet donde se origin dicha tradicin religiosa hace ms de diecisiete mil aos.Sin embargo, es propiamente con las referencias budistas a Shambhala que la leyenda del reino oculto irrumpe con plena fuerza en la tradicin mgica de Asia. De acuerdo con esta ltima versin, la primera mencin de Shambhala est relacionada con la figura de Siddharta Gautama (el Buda Shakyamuni, fundador histrico de esta corriente) ya que, segn se expone en las escrituras de Kalachakra, cuando el Buda se hallaba en su ltimo ao de vida, transmiti estas enseanzas en Dhanyakataka, al sur de la India. Cierta tradicin establecida por el Segundo Dalai Lama afirma que el momento exacto de la iniciacin fue durante el plenilunio de junio, es decir, durante la sagrada luna de Wesak. Pero lo que ms nos interesa subrayar es que, entre los presentes, se hallaba un rey llamado Suchandra, que es el primer rey de Shambhala consignado por las crnicas budistas.Tras recibir las instrucciones completas acerca de la meditacin sobre la deidad Kalachakra, Suchandra retorn a su reino, se dedic intensamente a la prctica de las tcnicas meditativas aprendidas y se convirti, de ese modo, en el primer monarca y maestro espiritual de un linaje de reyes que han enseado sucesivamente, a lo largo de ms de dos milenios, estas doctrinas.De este modo, si bien el Buda ense este tantra originariamente en la India, no fue en dicho pas donde la enseanza de Kalachakra alcanz su apogeo sino en el lejano y misterioso reino secreto. Y all permaneci circunscrita durante ms de un milenio hasta que, alrededor del ao 960 d.C., los tantras de Kalachakra volvieron a ser difundidos en la India por mediacin de un yogui llamado Chilupa, siendo ampliamente practicados en las zonas de Bengala y Cachemira.Durante esa misma poca, hubo otros reputados maestros, entre quienes destaca Pindo Acharya un personaje que viva en lo que es, en la actualidad, la isla de Java y Naropa, cuyo linaje de enseanzas del Kalachakra es el nico que, a travs del Tbet, se ha transmitido ininterrumpidamente hasta nuestros das. Destacar que, segn mantienen algunos maestros tibetanos, todava quedan numerosas enseanzas del ciclo de Kalachakra ocultas en Borobudur (Java), un templo construido a imagen de la stupa de Dhanyakataka, donde el Buda transmitiera la enseanza original.Durante el breve perodo en que, tras su permanencia en el reino oculto, las enseanzas de Kalachakra retornaron a la India es decir, durante el siglo X, los musulmanes estaban a punto de barrer al budismo del subcontinente indio. Y sa es la principal razn de que la enseanza del tantra de Kalachakra tan slo gozara en la India de un efmero momento de esplendor.No obstante, como apuntbamos anteriormente, alcanz un renovado desarrollo en el Tbet, donde no slo ha proseguido siendo enseada y practicada hasta la actualidad sino que ha permitido, a la postre, que llegara a difundirse en Occidente y tambin en Espaa, donde la iniciacin de Kalachakra ha sido transmitida, durante las dos ltimas dcadas, de la mano de grandes maestros del budismo tibetano como S.S. el Dalai Lama (Barcelona), S.E. Kalu Rinpoche (Huesca), S.E. Djamgn Kongtrl (San Sebastin), S.E. Lopn Chetchu Rinpoche (Mlaga) y S.S. Sakya Trizin Rinpoche (Denia).Tantra e iluminacinEn trminos generales, las meditaciones contenidas en el tantra de Kalachakra se relacionan, simblicamente, con la pacificacin del entorno y, por ese motivo, se consideran especialmente adecuadas para hacer frente a los perodos de guerra y de gran convulsin social. En un sentido ms interno, y tal como indica el mismo nombre de Kalachakra, el objetivo de esta prctica es llegar a armonizar los diferentes tiempos o ritmos que rigen las dimensiones externa e interna de nuestra experiencia. As, la especial vinculacin del Kalachakra con el tiempo hace que, en este sistema budista de enseanzas, abunden las nociones de astrologa y de astronoma. De hecho, el calendario que utilizan los tibetanos desde hace ms de un milenio est basado en el sistema de medicin cronolgica procedente de Kalachakra.Tanto esta enseanza como el resto de las prcticas meditativas secretas del budismo tntrico se sirven de sofisticados procedimientos alqumicos internos que aspiran a transformar el cuerpo fsico burdo en un glorioso cuerpo luminoso carente de materialidad (denominado cuerpo vaco) y a actualizar el estado de iluminacin primordial inherente a nuestra propia conciencia. En un sentido ms preciso, debe diferenciarse entre la prctica del Kalachakra externo, que versa sobre los elementos que componen el universo material en que habitamos, donde se tratan cuestiones que van, por ejemplo, desde los conocimientos astrolgicos y aritmticos hasta el modo en que una ciudad debe hacer frente a un asedio blico; el interno, que ensea todo lo referente a la constitucin psicofsica de los seres, donde se incluye desde la prctica de la medicina al conocimiento de la mente y la estructura del cuerpo sutil energtico; y, por ltimo, el coemergente, que constituye el conjunto de mtodos yguicos que permiten alcanzar la realizacin del cuerpo vaco y el logro de la iluminacin.No hay que olvidar, sin embargo, que el fundamento de toda prctica tntrica siempre es una conducta tica y una motivacin completamente altruista. De hecho, la prctica de este tipo de tantras slo se acomete con el propsito de disponer, del modo ms rpido posible, de la sabidura iluminada y de los mtodos ms eficaces para poder liberar a todos los seres del ocano del sufrimiento. Por esa razn, a falta de los requisitos de la tica y la compasin, las tcnicas meditativas tntricas pueden convertirse fcilmente en una suerte de gimnasia mental, en una bsqueda desenfrenada de poderes mundanos y supramundanos, y, en suma, en una inflacin desmesurada del propio ego.As pues, una vez establecida la actitud correcta, la prctica de Kalachakra se inicia, como el resto de las meditaciones tntricas, con la identificacin del propio cuerpo, palabra y mente con la forma, la palabra y la mente de sabidura de la deidad. Para contribuir a este proceso de identificacin, se emplean distintos tipos de ritual, caracterizados fundamentalmente por la visualizacin de los llamados mandalas (diagramas msticos), la recitacin de los mantras (slabas sagradas) y la comprensin profunda de la verdadera naturaleza de la mente, la cual se define, muy sucintamente, como una apertura, claridad y conciencia carente de obstruccin. sta mora en el corazn de todos los seres sin excepcin y tambin recibe el nombre de semilla de la iluminacin (tatagathagarbha).El mandala donde se hallan representadas las deidades de Kalachakra puede oscilar desde los diagramas extremadamente complejos, que contienen hasta 1.620 deidades, pasando por otros ms sencillos, formados por 722, 32 25 deidades, hasta llegar a los diagramas compuestos por una sola deidad. La mayor parte de los adeptos comienzan con la visualizacin de los ms simples y van agregando paulatinamente nuevas deidades.Una vez concluida con xito esta parte de la prctica lo que, normalmente, se cifra en la capacidad de visualizar ininterrumpidamente durante horas el mandala completo de las deidades del cortejo de Kalachakra, se pasa a trabajar con los elementos del cuerpo sutil interno. El budismo tntrico afirma que el ser humano est dotado de un sistema energtico sutil, cuya adecuada manipulacin, a travs de la meditacin, es capaz de producir cambios radicales permanentes en nuestra constitucin psicofsica y de propiciar el acceso a estados especiales de conciencia inaccesibles por cualquier otro medio.Este sistema energtico sutil se subdivide en tres aspectos, a saber: (1) los canales (nadi), muy similares al concepto de los meridianos propios de la acupuntura china o los canales del hatha y el kundalini yoga de la tradicin hind; (2) los vientos energticos (vayu) tambin denominados, en otras tradiciones, ki, ch'i o prana, de los cuales se distinguen diferentes tipos; y, por ltimo, (3) las llamadas gotas esenciales creativas (bindu), que, a modo de cdigo gentico espiritual, constituyen el germen potencial de todas nuestras experiencias, tanto mundanas como sagradas.Existen miradas de dichas gotas esenciales creativas pero, segn la enseanza del Kalachakra, cuatro son las ms importantes. As, la gota esencial ubicada en el centro de la cabeza rige las funciones del cuerpo fsico y las actividades del estado de vigilia. La situada en la garganta gobierna las actividades relacionadas con la palabra y el estado de ensueo. La emplazada en el corazn tiene que ver con la naturaleza de la mente y el sueo profundo. Y, por ltimo, la gota localizada en la zona del bajo vientre controla el placer sexual y el desarrollo de la sabidura.La purificacin de estas cuatro gotas principales y del resto de las gotas secundarias permite sublimar el espectro total de experiencia en un proceso de alquimia interna que recuerda a la clebre frase del conocido poeta visionario ingls William Blake: Cuando las puertas de la percepcin estn purificadas, todo aparecer tal cual es, es decir, infinito.El proceso de purificacin de las gotas esenciales y el sorprendente resultado final a que da lugar se resume, como ya hemos sealado, en la consecucin del denominado cuerpo vaco, una variacin de lo que, en otras enseanzas budistas, tambin se conoce como cuerpo ilusorio, cuerpo de luz y cuerpo de arco iris. Este cuerpo inmaterial invisible similar al espacio mismo constituye una mera imagen proyectada desde los estratos ms profundos y sutiles del ser, trasciende las limitaciones espaciotemporales ordinarias, carece de toda materialidad y conlleva, en suma, el control absoluto sobre el nacimiento y la muerte.Shambhala y OccidenteShambhala comenz a ser conocida en nuestro entorno cultural occidental por mediacin de los primeros misioneros catlicos que viajaron a Asia Central para intentar convertir al cristianismo a los habitantes de aquellos remotos parajes. As, se tiene constancia de que, ya en el siglo XVII, los portugueses Joao Cabral y Estevao Cacella, que trataban de encontrar una ruta que conectara a India y China a travs del Tbet, oyeron hablar del reino oculto, que ellos denominaron Xembala, tal como consta en la correspondencia que mantuvieron con otros miembros de su orden religiosa.Dos siglos ms tarde, otro misionero catlico llamado Abb Huc viaj hasta el Tbet y tambin recogi una versin del mito de Shambhala. Debemos aadir que la crnica de este viaje fue utilizada, varios siglos despus, por James Hilton en su novela Horizontes perdidos.En las postrimeras del siglo XIX, Occidente comenz a hacer uso poltico de la leyenda de este reino, siendo utilizada tanto por Rusia como por Inglaterra en lo que se denomin el Gran Juego y que no era sino un eufemismo referido a la pugna que mantenan ambas potencias por la influencia geoestratgica sobre la altiplanicie del Tbet y una extensa zona de Asia Central.En este episodio se vio implicado un tal lama Dorjieff (Agvan Dorzhiev, 1854-1938), a quien se ha pretendido identificar errneamente con G.I. Gurdjieff, el conocido maestro armenio creador del Cuarto Camino. Sin embargo, debemos subrayar que el lama Dorjieff nada tena que ver con el Gurdjieff por todos conocido (por ms que as figure en numerosas publicaciones de corte esotrico) sino que se trataba de un lama budista, de origen buriato, que actuaba de representante diplomtico y algunos sostienen de espa del zar Nicolas II en la corte del Decimotercer Dalai Lama.Este lama Dordjieff tambin recab el permiso para erigir, entre 1909 y 1915, un templo dedicado a la deidad Kalachakra y el ciclo de Shambhala en la ciudad de San Petersburgo. Durante el largo perodo de dominio sovitico, el templo fue reconvertido en museo de entomologa aunque, en poca reciente, ha vuelto parcialmente a manos de los budistas tanto de la Federacin Rusa.Otros importantes personajes de la convulsa Rusia de principios del siglo XX tambin estuvieron en relacin con el mito de Shambhala, como Nicolas Roerich, artista y explorador. Seducido por la imagen de Shambhala, Roerich organiz varias expediciones en su busca y, en un perodo posterior de su vida, promovi y logr que fuera instaurado el Pacto Roerich y la Bandera de la Paz, un tratado internacional por el que las naciones se comprometan a respetar y salvaguardar los tesoros culturales y cientficos, y que fue suscrito, en primera instancia, por los pases de la Unin Interamericana, en 1934, en presencia de Franklin Delano Roosevelt y de los mandatarios de veintin pases. Posteriormente, en 1954, el Pacto Roerich fue transformado en la Convencin de La Haya.Uno de los personajes que convencieron a Rooselvelt para que firmase el Pacto Roerich, fue Henry Wallace, Secretario de Agricultura y, posteriormente, candidato a la vicepresidencia junto a Roosevelt durante las elecciones de 1940. Wallace patrocin, con fondos pblicos, una de las expediciones de Roerich a Shambhala, la cual tena el propsito oficial de encontrar variedades vegetales resistentes a condiciones de aridez extrema pero, en privado, se admita que el objetivo era buscar los signos de lo que Roerich llamaba la segunda venida, algo que, como pronto veremos, se halla conectado con la profeca de Shambhala. Destacar asimismo que, en sus exploraciones por Asia Central, Roerich fue uno de los primeros testigos contemporneos del fenmeno OVNI, llegando a plasmar en sus pinturas alguno de esos extraos artefactos.El mtico reino tambin fue identificado por la moderna Teosofa como morada de los mahatmas (grandes almas), los maestros de la gran jerarqua blanca, que dirige los destinos espirituales de nuestro planeta. Helena Petrovna Blavatsky de nuevo otra ciudadana rusa vinculada al mito de Shambhala proclamaba haber canalizado gran parte de las enseanzas teosficas que tanta fama le dieron a partir de un grupo de maestros que residan en algn lugar oculto ms all de la cordillera de los Himalayas.Sin embargo, la localizacin de este extraordinario lugar de poder no slo fue establecida en estas latitudes. Durante el siglo XVI, algunos eruditos tibetanos trataron de ubicar a Shambhala nada menos que en la Pennsula Ibrica! En efecto, tal como se recoge en la pgina 1231 del diccionario anglotibetano de Sarat Chandra Das, ciertos lamas, movidos por su afn de determinar una localizacin geogrfica exacta del enigmtico reino, concluyeron que se ubicaba, curiosamente, en la capital de la Espaa de aquel entonces.Es probable que, a odos de aquellos lamas que habitaban tan remotas tierras, llegaran noticias de un monarca Carlos I de Espaa y V de Alemania, que haba amasado un fabuloso imperio, que abarcaba buena parte del orbe, y que su esplendor evocara en las mentes de los habitantes de aquellas lejanas tierras la imagen del Emperador Universal (chakravartin), tan significativa, por otro lado, para la mitologa hind y budista.En cualquier caso, queda por determinar cul puede ser la ciudad a la que se refiere en concreto la curiosa cita. Porque, si bien en aquella poca la capital oficial de Espaa era Valladolid (en 1560, Felipe II convirti a Madrid en la capital de su imperio). Sin embargo, dada la poca velocidad y la precariedad de las comunicaciones en aquella poca, la referencia a la ubicacin de Shambhala en nuestro pas bien podra referirse a Toledo, ciudad mgica por excelencia que tambin fuera capital poltica y econmica del reino y escenario privilegiado de un importante mestizaje intercultural, cuyo ejemplo ms evidente fue la Escuela de Traductores, establecida por Alfonso X el Sabio durante el siglo XIII. Por otro lado, la relevancia poltico-econmica de Toledo slo comenz a decaer tras la Sublevacin de los Comuneros mientras que su importancia mgica todava no ha declinado.La profeca de ShambhalaLa profeca contenida en las escrituras de Kalachakra se centra, principalmente, en el tema del enfrentamiento que tendr lugar entre las fuerzas del Dharma o de la verdad y la justicia y las fuerzas de la barbarie y el materialismo, as como de la Edad de Oro que le suceder. Tal como afirman los textos tradicionales, en un futuro no superior quiz a unas pocas dcadas, el monarca de Shambhala irrumpir en el mundo exterior para liberar a los seres humanos del clima de ofuscacin y materialismo imperantes. De acuerdo a la genealoga de los reyes shambhalianos, este monarca ser el vigesimoquinto de su linaje y portar el nombre de Rudrachakrin (El de la Rueda Violenta).Para ubicar temporalmente y explicar su profeca, los textos de Kalachakra establecen un paralelismo entre importantes acontecimientos histricos del mundo externo y la genealoga de los reyes shambhalianos. As, por ejemplo, nos brindan una enumeracin de maestros religiosos que, segn la perspectiva particular de las enseanzas de Kalachakra, han contribuido o no han acertado a refrenar con sus doctrinas la carrera hacia la barbarie que obligar a manifestarse ante el mundo al rey de Shambhala.La mayora de las fuentes coinciden en afirmar que el vigesimoprimer rey de Shambhala, Anirudha (El Imparable) inici su reinado alrededor del ao 1927 y gobernar aproximadamente hasta el ao 2027, pues se supone que los monarcas de Shambhala reinan durante un ciclo de cien aos, en consonancia con el promedio de vida de los habitantes del reino. Tal como prosigue la profeca, durante la regencia de Anirudha, el budismo y las enseanzas de Kalachakra se extinguirn casi por completo en el conjunto de Asia y tal estado de cosas persistir hasta el advenimiento del ya citado Rudrachakrin (El de la Rueda Violenta), cuyo reinado acaecer, segn ciertos clculos, en torno al ao 2327.Otros autores consideran, sin embargo, que el reinado del vigesimoquinto rey shambhaliano podra ocurrir en una fecha mucho ms temprana, quiz en un futuro prximo ya que segn argumentan no todos los monarcas de Shambhala han reinado durante un perodo completo de cien aos. Chgyam Trungpa, clebre lama tibetano que desarroll su actividad didctica en Occidente, afirmaba, en ese sentido, que el reinado de determinados reyes de Shambhala se ha visto acortado por el fallecimiento prematuro de algunos Dalai Lamas. Sin embargo, aunque la identificacin cronolgica del momento en que tendr lugar la confrontacin entre Shambhala y el mundo externo no resulta demasiado precisa, s que podemos tomar en consideracin el clima general que, segn las escrituras, prevalecer inmediatamente antes de la completa manifestacin de Shambhala en nuestra dimensin espaciotemporal.Y este clima no difiere, esencialmente, del que ya encontramos en otras profecas procedentes de otras tradiciones religiosas. Conflictos blicos, hambruna, epidemias, drogas, enfermedades desconocidas, etctera, azotarn a un mundo en el que la humanidad habr perdido cualquier sentido de lo que significa la verdadera espiritualidad y los nicos dioses a los que rendir adoracin sern la riqueza material, la ostentacin y el poder mundanos.La profeca recoge, asimismo, que dos grupos de materialistas se disputarn el dominio del planeta hasta que uno de ambos se erija en vencedor absoluto. De este modo, el vencedor, completamente ignorante de la existencia de Shambhala, llegar a creer que no existe nadie ms poderoso que l sobre la faz de la tierra. No obstante, llegar el momento en que este gobernante llegar a saber de la existencia de Shambhala y entonces pretender someter el reino bajo su control, un acto de agresin que obligar a Rudrachakrin y a sus ejrcitos a salir fuera de los lmites de Shambhala para enfrentarse en una guerra abierta contra los atacantes.Sealemos que el signo que marcar el inicio del reinado de Rudrachakrin ser una gran rueda de hierro que descender desde el cielo. Y, si bien la rueda es un smbolo tradicional, tanto en la mitologa hind como en la budista, resulta sumamente significativa, en este caso, la aseveracin de que el rey de Shambhala inaugurar su reinado con una rueda voladora y que la utilizar, adems, como arma contra sus enemigos.Segn las fuentes, tendrn lugar diferentes combates y as se habla, por ejemplo, de la batalla que se desarrollar al sur del ro Tarim, en algn lugar situado en Irn o Turqua. Los textos sealan tambin que, dado que los brbaros materialistas del mundo exterior dispondrn de toda clase de tecnologa blica, Rudrachakrin se ver obligado a combatirlos no slo con sus temibles ruedas voladoras sino tambin con medios mucho ms sutiles y sofisticados que sern, en definitiva, los que le darn la victoria final. As, segn se relata, el rey de Shambhala se sumergir en un trance meditativo profundo gracias al cual crear un ejercito mgico con el que derrotar completamente a sus confusos adversarios.Segn se afirma, entre los combatientes que acompaarn al rey de Shambhala podrn contarse las reencarnaciones de muchos altos y conocidos lamas, quienes desde hace siglos efectan constantes plegarias para renacer en Shambhala en el momento de la confrontacin. Se dice tambin que todas las personas que hayan recibido la iniciacin de Kalachakra formarn parte del ejercito de Shambhala e incluso hay tibetanos que rezan para renacer como los insectos que sern pisoteados en el campo de batalla porque, segn creen fervorosamente, morir en esa guerra, sea del modo que fuere, proporcionar automticamente la liberacin de la rueda de las existencias.Los textos religiosos prosiguen describiendo lo que ocurrir tras la derrota de los brbaros. Rudrachakrin extender su dominio sobre todo el orbe y tendr lugar el amanecer de la Edad de Oro en una suerte de retorno universal al paraso. As, el planeta entero se convertir en una extensin de Shambhala y sus moradores ya no nos veremos obligados a ganar el pan con el sudor de nuestra frente. Las cosechas germinarn sin necesidad de cultivo, desaparecern las enfermedades y el mundo conocer un extenso perodo de paz universal. Y, cuando arribe el momento de la muerte, las personas no albergarn temor alguno porque tendrn la certeza de que renacern en un reino puro, en un paraso bdico con unas condiciones de existencia superiores incluso a las de Shambhala.Los eruditos tibetanos difieren acerca de si la Edad de Oro de Shambhala tendr final. Algunos creen que permanecer para siempre mientras que otros son de la opinin de que slo perdurar un milenio. No hay conclusiones claras al respecto pero, segn los mismos textos del Kalachakra, tras el fallecimiento de Rudrachakrin, ste ser sucedido por ocho monarcas ms, si bien no precisan lo que suceder despus de que hayan reinado estos ocho soberanos y tampoco mencionan especficamente que la Edad de Oro de Shambhala vaya a tener final. Segn otros lamas, cuando Rudrachakrin venza completamente a sus enemigos, formular una nueva profeca sobre lo que ocurrir posteriormente.El significado interno de la profecaDebemos poner sumo cuidado, no obstante, en no convertir las seductoras enseanzas de Kalachakra, y todo lo concerniente a la bsqueda del reino oculto, en una excusa para eludir las obligaciones de nuestra existencia cotidiana. Y, de igual modo, la profeca contenida en las escrituras tampoco tiene por qu contribuir a que seamos vctimas del sndrome apocalptico que parece afectar en los ltimos tiempos a tantos de nuestros congneres.El autntico buscador del reino oculto de Shambhala no parte a la busca de ese santuario secreto para intentar escapar de la realidad sino, muy al contrario, para adentrarse ms profundamente en ella. En ese sentido, el reino simboliza la regin ms profunda de nuestro propio ser, ese recndito mbito interior que es la verdadera fuente de toda la sabidura, misterio y pureza de que podemos disfrutar en nuestra vida. No obstante, mientras sigamos cautivos de la ilusin y el dualismo del ego, seremos incapaces de descubrir ese lugar secreto que se halla, paradjicamente, mucho ms prximo a nosotros de lo que pensamos.En realidad, tal como proponen las enseanzas del budismo tntrico, deberamos tratar de transformar nuestro entorno cotidiano en el maravilloso reino de Shambhala, es decir, esforzarnos en percibir la incorruptible pureza inherente a todos los fenmenos y en encontrar, en suma, lo atemporal en el momento presente, lo indestructible en medio de lo efmero y el espritu entre de las imperfecciones del mundo material.Y, del mismo modo, la profeca de Shambhala tambin posee una lectura interna que nos sugiere que, ocurra lo que ocurra con nuestra vida, a la postre todo ir bien y alcanzaremos la plena felicidad porque nuestro verdadero Yo, nuestra identidad profunda el autntico rey de Shambhala terminar imponindose a las fuerzas dualistas del egosmo y del sufrimiento.Para finalizar, tan slo citar una antigua historia tibetana, muy relacionada con lo inmediatamente dicho, que nos habla de un joven que parti a la bsqueda de este misterioso reino. Tras cruzar numerosos valles y montaas, arrib a la cueva de un viejo ermitao, que le pregunt:Adnde te diriges cruzando estos desolados parajes cubiertos de nieve.Voy a Shambhala replic el joven.Ah, muy bien dijo el ermitao, entonces, no necesitas ir muy lejos porque el reino de Shambhala se halla en tu propio corazn.Nota: Este artculo fue publicado en la revista "Ao Cero". Puede consultarse en:http://www.artrev.8k.com/0000000058.htmTambin he encontrado, para sorpresa ma, una traduccin al italiano:http://www.shambala.it/EnergiaUmana/shambala_la_fonte.htmEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLA PROFUNDA E INASIBLE VACUIDADEl budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo diferencian de otros caminos espirituales. El primero de ellos es la nocin de vacuidad (anatma/shunyata) que define al budismo como una tradicin no-testa, no-determinista y no-dogmtica. El segundo es el proceso meditativo denominado visin penetrante (vipashyana), el cual permite alcanzar e integrar la comprensin de la vacuidad en nuestra vida cotidiana. El trmino "vacuidad" se refiere tanto a la carencia de identidad independiente de la personas (en cuyo caso se denomina anatma) como de todo tipo de fenmenos (en cuyo caso recibe el nombre de shunyata). La primera perspectiva prosper principalmente entre las escuelas del Hinayana (Sautrantika y Vaibhasika), mientras que la nocin de shunyata, que, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia o una profundizacin de la primera, se desarroll entre las escuelas que conforman el Mahayana (Cittamatra y Madhyamaka), todo ello de acuerdo a la clasificacin tibetana de las escuelas budistas, que no podemos olvidar no guarda una correspondencia histrica literal.Para investigar la naturaleza del "yo" y llegar a comprender lo que significa la vacuidad del mismo debemos, en primer lugar, tratar de percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. De ese modo, de entrada no se afirma que el "yo" exista o no exista, sino tan slo que se debe investigar el modo en que se manifiesta.En primer lugar, debemos determinar si el "yo" puede aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el "yo" no es un elemento corporal porque no puede ser localizado en una zona concreta del cuerpo, en el corazn y, ni siquiera, en el cerebro. Tampoco es un elemento exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de nimo, un sentimiento o un pensamiento determinados, puesto que todos ellos son pasajeros y cambian rpidamente.De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo. As, cuando tenemos fro, por ejemplo, decimos "yo tengo fro" y no "mi cuerpo tiene fro". O cuando nos sentimos tristes decimos "estoy triste" y no, "mi mente est triste". Por otro lado, este "yo" tampoco es algo independiente del complejo psicofsico, porque para referirnos a l siempre tenemos que hacerlo relacionndolo con algn elemento fsico o mental. Puedo imaginar que "mi" mano, "mi" cabeza, "mi" dolor o "mi" depresin me pertenecen, pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin una identidad.En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo, no podemos encontrarlo. Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo cuando lo buscamos analticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusin de que lo que afirma la doctrina de anatma es que el yo no existe en modo alguno. Dogen, uno de los maestros ms importantes del Zen japons, resuma la posicin budista con respecto al "yo" del siguiente modo: "Estudiar el Budismo es estudiar al 'yo'. Estudiar al 'yo' es perder al 'yo'".De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no propone la simple aniquilacin del yo, sino tan slo su vivencia correcta y en ese sentido lo nico que afirma es que el yo no es un centro independiente, un tomo fantasmagrico o una entidad absoluta, sino una categora funcional que sirve para designar un conjunto de fenmenos, una imputacin establecida en dependencia de una serie de acontecimientos psicofsicos. La negacin pura y simple del yo reducira la perspectiva de anatma a la posicin del nihilismo, uno de los dos extremos filosficos que el budismo siempre trata de evitar. Anatma tampoco sirve, por supuesto, para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado de un yo emprico, transitorio y terrenal, lo que nos conducira al extremo filosfico contrario, el eternalismo.Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras vivencias, escapa a toda determinacin, fijacin o esclerotizacin. Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en un punto absoluto de referencia se convierte en fuente de confusiones y problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino mismo de la iluminacin. El budismo, en suma, tan slo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una interpretacin de la realidad adquirida tanto a travs de la educacin como a lo largo de millones de aos de evolucin biolgica. En este ltimo sentido, desde el punto de vista budista, podra decirse que todos los estados evolutivos desde la ameba hasta el ser humano tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, ms o menos sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o independiente mediante lo que la psicologa moderna definira como una extensa gama de represiones y proyecciones.Por su parte, las escuelas del Mahayana hacen extensivo el principio de indeterminacin del yo a todos los fenmenos y categoras tanto internas como externas. De ese modo, si anatma supone una crtica al concepto de "sujeto absoluto", shunyata, profundizando en dicha crtica, pone entre parntesis la idea de "objeto absoluto". Shunyata supone una revisin del carcter monoltico o esttico del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente slida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece simultneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la existencia, resulta imposible aplicarles ninguna categora definitiva.Aqu necesitamos prestar atencin a un punto fundamental relacionado con la nocin de vacuidad. Estamos empeados en la bsqueda de la sabidura, pero "para el sabio todo es dolor", como sostienen los Yogasutras. Sabidura es desilusin, o ir ms all de la ilusin, en el sentido de contemplar la realidad sin velos. Por eso, para ser capaces de soportar la visin cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya completado todos los estadios previos de desarrollo emocional y mental, intrapersonal e interpersonal. Por ejemplo, cuando el Buda renunci al mundo tena algo a lo que renunciar. Era un rey que haba gozado de toda la riqueza y esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el Budismo "precioso renacimiento humano", que, claro est, no puede ser realmente precioso hasta que complete tambin sus posibilidades transpersonales o transcendentales, pero para que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades, necesita desarrollar al mximo sus posibilidades de experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos ms insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego fuerte. Pero un ego fuerte no significa un ego egoista, salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido real de la palabra educacin que no depende ni de los libros que se hayan ledo ni de la extraccin social. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser un rey.Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto, el razonamiento podra ser parecido. Parecera que Nagarjuna nos est aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el hecho histrico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosfica que resulta bastante paradjica en una enseanza que aparentemente huye de la conceptualizacin. La puesta entre parntesis de la nocin de sustancia no implica una negacin nihilista de la realidad, sino tan slo la completa identificacin entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento sincrnico que se sustenta, por decirlo de algn modo, en la totalidad. Cada existencia particular tiene como fundamento al resto del universo y es el reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de partida de la cooperacin simultnea de todos los elementos de la realidad.Resulta fcil entender el carcter no-testa del budismo si extendemos el principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenmenos, a una escala csmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco probable como un ego independiente en el nivel humano. Sin embargo, lo anterior no significa la negacin pura y rotunda de Dios sino tan slo, como en el caso del yo, su vivencia correcta, es decir, no esclerotizada por la teologa tradicional ni por las jerarquas religiosas. Habra que sealar, de paso, que la vacuidad no constituye, por s misma, un principio creador. En lo que respecta a una posible explicacin del origen del mundo que, en ningn caso, adopta en las filosofas orientales la forma de una creacin "ex nihilo", el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, trata de explicar el origen de los fenmenos afirmando que proceden de una coleccin de causas concomitantes o interdependientes. De una sola causa no se deriva ningn efecto porque este ltimo es el resultado de una superposicin de causas. La nocin de vacuidad, por tanto, constituye tambin una crtica a la teora lineal de causa y efecto. Esto es importante a la hora de considerar cul puede ser, desde el punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo estandarizado y simplista.En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaracin inicial del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de las personas, en la salvacin prometida por los mensajes revelados o en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al razonamiento crtico como a la experiencia meditativa directa. Por eso, tras la presentacin y la reflexin sobre la perspectiva de la vacuidad viene la meditacin, o la constatacin experimental mediante la aplicacin y la corroboracin de las enseanzas en el laboratorio de la propia conciencia . En el budismo Zen se dice: "Escuchar con el odo, meditar en el corazn y practicar con el cuerpo".El mtodo vipashyana ha recibido denominaciones diferentes a lo largo de la historia del budismo. Segn uno de sus sentidos etimolgicos, el vipashyana tambin implica una contemplacin de la realidad "a la inversa" de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese sentido coincidira con la famosa cita del Lankavatara-sutra que habla de revulsin en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo, tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener, tratamos de concebir la situacin desde el punto de vista del no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender, poco a poco, cmo hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es posible contemplar la existencia de otro modo. As pues, el budismo, en concordancia con el mensaje de Nagarjuna, no propone esencialmente nada que se contraponga a otros sistemas espirituales. Lo nico que hace es proporcionarnos elementos para desmantelar nuestros sistemas de "dolos" filosficos, cientficos, religiosos, personales, existenciales, etc.Sin embargo, no debemos concluir de lo anterior que el budismo sea equiparable al escepticismo sistemtico de los estoicos, que constituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a ultranza. Cualquier comparacin entre los puntos de vista de la filosofa oriental y occidental constituye slo una mera evocacin porque, en Oriente, al igual que antiguamente en Occidente, jams se ha concebido una filosofa puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teora separada de la prctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente.Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolucin en nuestra perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigacin sostenida que en sus inicios no desdear el razonamiento. Pero esa investigacin no supone un fin en s mismo, sino un medio vlido tanto para comprobar la enseanza como para consolidar y asentar las posibles experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera investigacin intelectual que, llevada hasta sus ltimas consecuencias, siempre conduce a un callejn dialctico sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a la certeza de convertirse en un seguidor ciego. La investigacin y la duda constituyen la mayor garanta de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal, difcilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la exploracin, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual, como todo lo dems en la vida, no es malo ni bueno en s mismo. Lo errneo puede ser el uso que le damos o la relacin que establecemos con l.La duda, vivida desde lo ms profundo del ser, puede adoptar la forma de una investigacin, una observacin y una bsqueda exhaustivas, pero de un carcter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los famosos koan, que constituyen unos de los utensilios de investigacin de la vacuidad ms importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energa, constituye uno de los tres pilares de la prctica. La meta del koan es fundir todo el ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y de todo proceso de aprendizaje. Esta sensacin de duda se denomina tcnicamente I-ching. En esencia todos los koan y cuestiones filosficas se reducen a una sola pregunta: "Qu o quin es el yo?" Y, al final, lo nico que importa en esa pregunta no es ya su contenido sino el interrogante que suscita. No ya el quin o el qu, sino solo la pregunta existencial vaca de todo concepto, contenido o presupuesto. Y ms all slo queda el lugar desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esa interrogacin no slo simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atae a la prctica budista, alienta a redescubrir e integrar continuamenteel mensaje de las enseanzas y a no limitarnos a la imitacin simiesca o a la repeticin del loro. Slo de ese modo podremos tener una experiencia directa de la realidad que sea autnticamente original.Tericamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a situar todas sus experiencias siempre en una perspectiva ms amplia para tratar de percibir cul es su situacin real sin conformarse con ideas cedidas por otros o con subterfugios sentimentales que le permita sublimar sus frustraciones y temores personales. Tiene que ir aprendiendo, pues, a dejarlo todo atrs, a no retener nada. "Si te encuentras al Buda, mtalo", afirma un antiguo proverbio del Zen porque, a la postre, el budismo, como cualquier otro sistema espiritual, es una balsa que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la ilusin, pero una vez conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa sino queremos ver impedida la marcha ulterior por la vasta tierra del "ms all del ms all".TADYATA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE SOHA"Ida, ida, ida ms all, ida ms all del ms all: la sabidura. As sea."Enviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEL TRABAJO CON LAS EMOCIONESLos trastornos emocionales han llegado a convertirse en una importante fuente de sufrimiento psicolgico. Como posible solucin a este problema, diferentes sistemas teraputicos abogan por distintos mtodos como, por ejemplo, la alternativa de la expresin, ms o menos descontrolada, de las emociones con el objetivo se afirma de agotarlas. Pero este abordaje parece obviar el hecho de que, cuanto ms expresamos y recalcamos una determinada emocin, ms reforzamos la tendencia a que surja de nuevo. Sin embargo, la opcin contraria, la proporcionada por la represin religiosa tradicional, tampoco nos brinda un panorama nada halageo.Tanto la represin como la vivencia desenfrenada de nuestra vida emocional constituyen meras evasiones o tentativas de eludir una fuerza que es capaz de dominar y secuestrar nuestra voluntad. La represin constituye un escape hacia el interior, hacia el polo subjetivo de la experiencia, mientras que la disipacin o la expresin desaforada de las emociones constituye una huida hacia el polo exterior objetivo. En un caso, se trata de renunciar a las emociones ocultndolas, sofocndolas y congelndolas. No en vano se habla de permanecer fro como el hielo y del tronco seco y las fras cenizas. En el otro caso, simplemente se trata de despilfarrar y descargar la energa emocional acumulada.Creemos que luchar o discutir constituyen genuinas expresiones de ira o que el uso inveterado de cuerpos y objetos para satisfacer nuestros apetitos es la consecuencia de un deseo autntico. Pero, en realidad, cuando se analiza detenidamente la situacin, nos percatamos de que, en el fondo, ambas alternativas constituyen un intento indirecto de acabar con una ira y con un deseo que no pueden ser asimilados tal como son. Lo que buscamos principalmente es alterar, distorsionar o acabar con las secuelas internas del movimiento de la energa emocional. No estamos preparados para relacionarnos directamente con nuestras emociones y, en consecuencia, las relacionamos con personas, situaciones y objetos externos.Pero, qu se entiende por emocin? En un principio, el trmino emocin (pathos, en griego) se utilizaba para designar el movimiento en general. Asimismo, se consideraba que los fenmenos naturales como los terremotos, las tormentas, etctera, representaban las diversas emociones de la Madre Tierra. Conservando lo esencial de su significado etimolgico, la psicologa occidental define a la emocin como una excitacin del nimo acompaada de fuerte conmocin somtica, aludiendo as a aquellas experiencias que hacen cambiar el color de la piel, alteran el latido cardiaco y aceleran la respiracin, entre otros sntomas. Se distinguen de los sentimientos porque stos no tienen la misma incidencia fsica, suelen ser menos intensos y estar ms influenciados por contenidos y valores tanto personales como culturales.La psicologa budista nos acerca a la comprensin de la vida emocional a travs del camino medio que trata de evitar tanto la represin como la disipacin de stas. As, dependiendo de la habilidad e inteligencia de cada persona, en el budismo el trabajo con las emociones se enfoca de tres mtodos: la renuncia o la aplicacin del antdoto (perteneciente al ciclo del sutra), la transmutacin (encuadrada en el tantra), y la no-dualidad (relacionada con el mahamudra, el atiyoga o las formas ms depuradas del zen).Segn la psicologa budista, existen tres tipos de tendencias emocionales bsicas (kleshas) que se denominan apego, aversin e ignorancia, aunque no se les puede atribuir propiamente la categora de emociones en cuanto que slo son meras potencialidades preconscientes que desembocarn, en algn momento, en experiencias concretas. A estas tres tendencias emocionales bsicas se aaden el orgullo y la avaricia. El primer rasgo a destacar es que, abundando en la diferencia existente entre emociones y sentimientos, en esta lista tradicional no aparecen el amor, la benevolencia, etctera. Asimismo, todas las emociones citadas tienen una connotacin conflictiva, no podemos olvidar tampoco que se las relaciona aparte de otras conexiones simblicas con las cinco sabiduras o con determinadas cualidades iluminadas, buscando subrayar con ello que la ignorancia no se halla absolutamente separada de la sabidura. El mandala de las cinco emociones y las cinco sabiduras es un diagrama no-dual.Llama la atencin que, segn este modelo unitario, el desconocimiento la ignorancia sea considerado como una emocin, lo cual nos seala una vez ms que, desde la perspectiva del budismo, no existe una brecha insalvable entre el cuerpo y la mente, entre emocin y pensamiento, sino que ambos forman parte de una estructura funcional unitaria. La base del ser es la apertura completa. La esencia de la percepcin es la captacin inmediata o, como diran los filsofos, intuitiva de la realidad. Pero la realidad de la que hablamos no tiene nada de extraordinario sino que tiene que ver, ms bien, con el descubrimiento de nuestras mentiras cotidianas, de nuestra constante contradiccin entre lo que hacemos, decimos y pensamos.Pero pasemos a dilucidar ahora cules son las principales emociones con las que debemos trabajar. Segn el budismo, existen cinco emociones principales: ignorancia, rechazo, orgullo, apego y envidia. Pero de qu modo se define cada una de ellas?La ignorancia o el desconocimiento (avidya) es el espacio original tomando conciencia de s mismo. El desconocimiento se halla relacionado con la gama emocional de la opacidad mental, la soolencia, la pesantez, el sopor, la distraccin y el aburrimiento.Debemos hacer mencin especial del aburrimiento, que es tal vez el principal motor de nuestras acciones. El tedio nos hace sentirnos constantemente insatisfechos y nos lleva a buscar la diversin (cuyo sentido etimolgico es el de dualidad). Buscamos nuevas experiencias para romper nuestra monotona existencial, para tratar de ser otros.Si los dioses buscan la densidad de las experiencias infernales es porque su etrea condicin acaba resultndoles tediosa. Si tratamos de meditar es porque nuestra vida nos resulta aburrida y queremos, por as decirlo, cambiarla. Buscamos entonces una tcnica sensacional o algn poderoso maestro que, durante algunos aos, nos permita olvidarnos de nuestro tedio existencial. Pero, a la larga, el aburrimiento vuelve a aflorar y tenemos que seguir buscando nuevas experiencias que jams lograrn satisfacernos completamente.Uno de los principales objetivos de la meditacin es llegar a comprender la estructura del aburrimiento, lo que en otros contextos, se denomina mente ordinaria. Porque slo entonces podremos quedarnos meramente con lo que es sin necesidad de adornarlo, complicarlo ni manipularlo en modo alguno.Cuando el espacio original es consciente de s mismo aparece la nocin de un sujeto separado. Segn el budismo, el origen de la ignorancia es un movimiento inevitable que carece de causa primera. Por esa razn, en su manifestacin ms primaria, recibe el apelativo de ignorancia coemergente. Segn las enseanzas budistas, la sabidura constituye la comprensin de la no-dualidad ltima de ignorancia y vacuidad.Por otro lado, en el momento en que tiene lugar la particin en el espacio original, una separacin entre el otro y el yo, ese otro que he extraado puede resultar tan desconocido como amenazador y es as como aparece tambin la nocin del objeto, el otro, el elemento desconocido, el elemento sorpresa y, con sta, surge tambin el temor, que es una emocin primaria muy prxima a la emocin fundamental de la ignorancia.El rechazo la aversin o el odio constituye un movimiento de separacin o distanciamiento de aquello que desconocemos y tememos y lleva implcita la cualidad de la violencia y la irritabilidad. La no-dualidad de aversin y vacuidad es claridadHabiendo cobrado conciencia de uno mismo como una entidad separada, absoluta e independiente y concibiendo, al mismo tiempo, la existencia de algn otro, uno trata de apoderarse de ese otro para completarse a s mismo. As, el deseo es un movimiento para apropiarse de algo de lo que aparentemente uno carece. Se relaciona al deseo con el gozo porque el objetivo del deseo es llegar al disfrute, el placer y la felicidad. Seguimos abocados, pues, a un planteamiento dualista de la situacin que divide el espacio original en sujeto y objeto. En este espacio original no hay sujeto ni objeto y, por tanto, el deseo y el gozo no estn separados de manera absoluta. El deseo se consume a s mismo en el gozo. El gozo est presente en el deseo. La unin de deseo y vacuidad es gozo supremo incondicionado.El gozo es una cualidad bsica de la autntica naturaleza de la mente mientras que el placer y el dolor son creaciones de la conciencia condicionada. El tantra nos ensea a invocar el gozo mediante un simple acto volitivo, sin recurrir a medios externos (sexo, poder, drogas) ni internos (como yoga, meditacin, etctera), aunque unos y otros pueden brindarnos reflejos ms o menos perfectos del estado de gozo natural de la mente. En realidad, todos los estados emocionales producidos por el yoga, la meditacin, las drogas, etctera, son una imitacin o una replica de lo que somos. Lo nico que ocurre es que no aprovechamos integralmente el potencial creativo de la mente tal como es. Todas esas tcnicas nos muestran cmo es la libertad pero siguen siendo mtodos condicionados. Son tcnicas de liberacin pero no son la libertad. Segn el budismo tntrico, dado que el gozo es inherente a todo acto de conciencia, entonces, ver, or, oler, saborear, tocar, sentir y pensar son en s mismos actos gozosos. Sin embargo, nuestros hbitos (prejuicios) perceptivos y conceptuales nos impiden descubrir ese estado natural de felicidad incondicionada. Estos hbitos nos llevan a denigrar cada vez ms la realidad y a nosotros mismos hasta que, finalmente, la vida acaba parecindonos una broma de mal gusto, el cuerpo una prisin srdida y el amor un pozo de pesadumbre.Pero, adems del gozo, hay otros elementos esenciales de la verdadera naturaleza de la mente que son inherentes a todo acto de conciencia. La claridad, la luminosidad, la clara luz, la radiancia natural de la conciencia, o como quiera denominarse, es otro de los factores que se halla presente en cualquier instante de conciencia. Se trata de la cualidad del despertar, de la atencin, de la vigilancia...Otro factor esencial es la no-conceptualizacin, o apertura. Ese trmino podra ser traducido en otros contextos como vacuidad, aunque siempre debemos tener presente que no podemos hablar de la vacuidad en s, sino que siempre debemos referirnos a la vacuidad de algo. Del mismo modo, cuando hablamos de apertura tambin hablamos de abrirnos a algo; en otro sentido, la expresin apertura existencial es otra manera de referirse a lo que en el budismo se define como ausencia de existencia inherente. Somos seres esencial, existencial, biolgica, social, existencial y epistemolgicamente abiertos.Nos cerramos a la esencia del conocimiento, a la conciencia que todo lo sabe, porque no podramos soportar el crudo impacto de la realidad. Erigimos barreras conceptuales y colgamos etiquetas de las cosas y las personas con el fin de conjurar el temor que nos produce lo desconocido, lo incontrolable. Nos escondemos tras innumerables corazas y mscaras para protegernos del impacto directo de la realidad y, as, dejamos de sentir porque nos da miedo vivir.Por otro lado, en el contexto de las enseanzas sobre la verdadera naturaleza de la mente, tambin se habla de la libertad natural de la mente. Cada acto de conciencia conlleva en s la liberacin del propio acto y de sus resultados. Para ello, tan slo hay que dejar los pensamientos y las experiencias tal como son, en su propio lugar, sin alterar, sin cambiar nada, permitiendo que fluyan libremente.Volviendo al tema de las emociones, debemos sealar que no experimentamos las emociones directamente, sino tan slo nuestra proyeccin acerca de ellas. Hay que llegar, por tanto, a sentir la textura y la cualidad intrnseca de cada emocin como si estuviramos contemplando un bello atardecer, una tormenta virulenta o cualquier otro fenmeno de la naturaleza. Si conociramos las emociones veramos que no son lo que parecen. Necesitamos mirar al desnudo nuestro mundo interno y externo y no avergonzarnos ni albergar temor alguno por lo que podamos descubrir.En suma, hay que lograr la mxima precisin en la percepcin de nuestra situacin real y llegar a liberar la vida emocional de su dependencia de nuestros hbitos mentales y perceptivos. Un mtodo que puede, al comienzo, ayudar a lograr esta precisin y honestidad en la percepcin de nuestras emociones es el llamarlas por su nombre cuando surgen. Por ejemplo, si sentimos rechazo, consignamos mentalmente rechazo, rechazo..., al tiempo que observamos el desarrollo de la emocin detenidamente. Procedemos del mismo modo con cada situacin emocional. Se abre as un nuevo espacio de aprendizaje y se genera una relacin con la emocin ms parecida a una investigacin que a un burdo intento de dominio o de evasin.En este nivel de prctica tambin se aplica la llamada meditacin del antdoto, donde uno trata de producir el estado mental contrario a la posible emocin conflictiva en el momento en que sta tiene lugar. Es importante subrayar que el cariz de instantaneidad de la tcnica en cuestin es lo que la distingue del concepto tradicional de renuncia con el que, no obstante, guarda cierta similitud, aunque en la tcnica aqu propuesta no se trata tanto de reprimir como de equilibrar las manifestaciones de la energa emocional.As, tradicionalmente se aconseja que, cuando predomina la energa emocional del deseo, se debe tratar de generar un sentimiento de rechazo hacia el objeto que suscita dicho deseo. Cuando nos vemos arrastrados por el odio debemos tratar de generar benevolencia hacia todos los seres sin excepcin. Cuando es la ignorancia la que campa por sus fueros debemos meditar sobre la dodcuple cadena de origen interdependiente. Cuando predomina la envidia hay que reflexionar en el hecho de que todos los seres somos iguales, puesto que todos buscamos la felicidad y tratamos de evitar el dolor. Cuando predomina el orgullo se medita en nuestras relaciones con los dems para cobrar conciencia de que todos nos necesitamos mutuamente. Por ltimo, se dice que si hay un predominio homogneo de las cinco emociones hay que prestar atencin al flujo de la respiracin.En la segunda perspectiva, la va de la transformacin, se comienza a experimentar y comprobar la naturaleza abierta de las emociones. La tcnica a emplear sera la de transformacin o, ms propiamente, de transmutacin, utilizndose medios ordinarios (los sutras) y especiales (los tantras) para llevarla a cabo.Un trmino bastante cuestionable en el presente contexto, aunque muy en boga gracias al psicoanlisis, y que puede inducir a confusiones, es el de sublimacin, es decir, la sustitucin de un estado mental molesto, frecuentemente de carcter sexual, por algn tipo de expresin nosexual socialmente aceptable. En la transformacin budista, por el contrario, no se rechaza ninguna emocin, sino que lo que se hace es permitir que sta se manifieste con un contenido espiritual. Tradicionalmente se pone el ejemplo del oro que, en principio, se halla mezclado con la mena, pero que, tras la debida purificacin, adquiere su valor caracterstico.En el sutra, la prctica de transmutacin por excelencia, se denomina dar y recibir (tonleng) o la transmutacin del veneno en ambrosa, un mtodo consistente, bsicamente, en la toma consciente del sufrimiento ajeno, en cualquiera de sus variantes, y en su transformacin, por medio de una especie de alquimia interna, en felicidad. Asimismo, el proceso se invierte, pues toda la felicidad que uno pueda sentir ha de ofrecerla a los dems. Se habla en este contexto de tres objetos, tres venenos, tres fuentes de felicidad, lo cual se explica de la siguiente manera. En nuestra relacin con los objetos agradables, desagradables o neutros, engendramos constantemente los denominados tres venenos (apego, aversin e ignorancia), entonces, cuando surge, por ejemplo, un sentimiento de apego hay que pensar: Puedan todas las formas de apego de todos los seres fundirse en mi apego. Puedan todos los seres poseer la fuente de la virtud consistente en la ausencia de todo apego. Pueda mi apego servir para destruir todas sus disposiciones negativas y, de este modo, se vean privados de ellas hasta la obtencin de la budeidad. Y se procede del mismo modo con las otras emociones y estados mentales positivos, negativos o neutros. El objetivo de esta meditacin es superar la autoestima que, para la psicologa, budista es la causa ltima de todos nuestros desequilibrios mentales.Por su parte, los mtodos tntricos utilizan otro tipo de tcnicas de transformacin, tales como la fase de creacin (donde uno concibe su mente y su cuerpo como los de una deidad y el entorno como la residencia de esa deidad) y la fase de perfeccin que incluye prcticas con los canales (nadi), vientos (prana), y energa creativa (bindu). Mediante dichas prcticas se armonizan las distintas emociones con su verdadera naturaleza.Cada deidad representa una de las infinitas variedades que puede adoptar la energa emocional en su estado original. De ese modo, suele simbolizarse la cualidad gozosa del deseo iluminado, la apertura y la desnudez esencial de la mente con las deidades pertenecientes a los ciclos del denominado tantra madre, del cual se dice que sirve para utilizar el apego en el sendero espiritual. Las deidades encuadradas en el tantra padre o masculino representan la energa pura del odio despierto, no sometido a las manipulaciones del ego y capaz de poner en funcionamiento una enorme cantidad de energa para el logro de sus propsitos. Aqu, la emocin principal que sirve como base de transmutacin es el rechazo. Si el tantra madre representa a la sabidura, el tantra padre simboliza el mtodo.Karma Chagmed Rinpoche, un prestigioso lama del siglo XVII, apunta una tcnica sinttica de transformacin de las emociones que resumimos por su extrema sencillez y a modo de conclusin del presente apartado.Cuando emerge una emocin conflictiva, se debe evocar inmediatamente el mantra de la vacuidad (om svabhava suddho sarva dharma om svabhava suddho ham), recitado al inicio de numerosas liturgias tntricas, al tiempo que se imagina que las cinco emociones principales se transforman en los cinco budas primordiales. De este modo, la aversin se transforma en Aksobhya; el orgullo en Ratnasambhava, el deseo en Amitabha, la envidia en Amogasiddhi y la ignorancia, por ltimo, en Vairocana.Visualizamos entonces que, desde estos cinco budas, emana luz que colma los confines de todos los universos y reinos de existencia y purifica a sus moradores de los condicionamientos derivados de las emociones conflictivas. La luz retorna nuevamente y se disuelve en las formas de los budas, los cuales desaparecen a su vez en la vacuidad. Esta meditacin debe ponerse en prctica en el mismo momento en que surge cualquier emocin conflictiva.Por otra parte, un ejemplo de aplicacin en una sola sesin de los tres mtodos renuncia, transformacin y liberacin natural nos lo proporciona Jamgn Kongtrl y dice as: Tan pronto como surge, por ejemplo, un pensamiento de deseo, debemos pensar "Desde este momento hasta la iluminacin, me purifico todos los pensamientos relacionados con el deseo".Despus pensamos que cualesquiera pensamientos conflictivos ordinarios de deseo puedan surgir se hallan en las mentes de todos los seres tan innumerables como el espacio, as como pensamientos de deseo que obstaculizan las mentes de los guas espirituales del Dharma. Pensamos que este deseo [universal] se funde en nuestro propio deseo y que las mentes de todos los seres se ven, de ese modo, libres del deseo.A continuacin, generamos la intencin de utilizar este deseo en nuestra prctica de las dos fases [de creacin y de perfeccin] para, de ese modo, poder establecer a todos los seres en el estado de Vajradhara, y visualizamos que nos convertimos en un Heruka, como Chakrasamvara, por ejemplo, en unin con su consorte... Imagina que tu guru-raz se sienta, sobre un loto, un sol y una luna, en el mandala de tu corazn y rugale fervientemente que te conceda la gracia para poder percibir que cualquier pensamiento de deseo es la sabidura del discernimiento.Entonces contempla directamente en tu mente la inseparabilidad del maestro, de la deidad y del deseo. La meditacin debe ser mantenida desde el momento en que surge el deseo hasta que se resuelva la situacin.Para concluir, debemos efectuar una plegaria de dedicacin de mritos, como por ejemplo: Que gracias a la virtud desarrollada con esta prctica, sea capaz de eliminar los pensamientos de deseo de los seres engaados y los obstculos que impiden a los practicantes del Dharma recorrer todos los estadios y caminos. Pueda ser realizada la unin de gozo y vacuidad.Y aplicamos este tipo de meditacin tambin al resto de emociones conflictivas.Por su parte, en la fase de perfeccin el deseo se transmuta en gozo mediante la prctica del calor mstico interno (chandali), el odio se funde con la comprensin de la ausencia de existencia independiente mediante las tcnicas del cuerpo ilusorio (mayakaya), y la ignorancia se transmuta con la experiencia de la clara luz, un smil para referirse a la capacidad ms sutil de percepcin, mediante las tcnicas del yoga del sueo.Otro tipo de aproximacin consiste en la vivencia desnuda y sin barreras de la emocin, tal como se ensea en el mahamudra, en el atiyoga o en las formas avanzadas de zen, que constituyen la prctica esencial del budismo y consideran que las emociones son, en s mismas, el estado iluminado. De ah, por ejemplo, que se afirme que a ms pasiones, mayor sabidura, o que las emociones perturbadoras son el combustible que alimenta el fuego de la sabidura.En el contexto del mahamudra, se enfoca la cuestin del siguiente modo. Tras haber logrado un estado de concentracin y paz mental estables, el meditador debe suscitar una emocin de apego o aversin con gran claridad y fuerza. Entonces, debe analizarla, tratando de determinar si la emocin posee forma, soporte o color concretos. Se observa su aparicin, permanencia y desaparicin desde todas las perspectivas posibles, y se repite el examen tantas veces como sea necesario sin permitir que la emocin, sea del tipo que sea, se disipe con lo cual desaparecera el objeto de meditacin.Tras un perodo, ms o menos prolongado, se comprueba que los pensamientos y las emociones identificados (positivos o negativos) carecen de origen, color, soporte, configuracin o identidad propias, y que la mente se armoniza, por s misma, en un estado de percepcin nodual. Sin embargo, se debe proseguir suscitando emociones cada vez ms intensas con el fin de fortalecer esta experiencia. Las emociones y los pensamientos se convierten entonces en la raz de la meditacin, lo cual se considera ms provechoso, desde el punto de vista de la sabidura, que la meditacin de absorcin en un estado de profunda quietud mental.Hay que comprender, en definitiva, que todas las emociones y pensamientos surgen y desaparecen exactamente en el mismo momento, como un trazo dibujado en el agua o como el cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca simultneamente. Carecen, por tanto de duracin y no hay un intervalo entre su surgimiento y su desaparicin, porque no son cosas. Este reconocimiento se conoce tambin como liberacin sbita, un sinnimo para referirse a la liberacin natural.Hay un ejemplo atribuido al Buda que resume lo dicho anteriormente. Si todo el suelo estuviera cubierto de afiladas espinas y quisiramos atravesarlo, slo tendramos dos opciones. Podramos arrancar todas las espinas de nuestro camino, lo que supondra un arduo esfuerzo o ponernos un par de buenos zapatos. Del mismo modo, al relacionarnos con nuestras emociones podemos emplear una aproximacin, como la meditacin sobre el antdoto o cualquier tcnica de transformacin, que se aplica a cada emocin particular, o podemos tratar de obtener un conocimiento que sea aplicable en todo momento y circunstancia, esto es, el conocimiento de la verdadera naturaleza de la mente y las emociones.Resumiendo, aquello que se aborda en el sutra a travs de la renuncia y que, en la mayora de los vehculos tntricos, se trabaja por medio de la visualizacin, la purificacin y la transformacin, en el mahamudra y el atiyoga se acomete directamente. Los tratados meditativos aportan detalles prcticos sobre el modo de llevar a cabo la liberacin o el reconocimiento del estado naturalmente libre de todas las experiencias.Cuando surge, por ejemplo, una emocin conflictiva de apego o rechazo hacia cualquier persona u objeto, se debe determinar claramente, en primer lugar, cul es su raz, si posee forma, color, configuracin especficas o si puede localizarse en alguna zona del cuerpo o fuera de ste, etctera. Debe observarse la emocin con la misma determinacin con que se molera un hueso hasta reducirlo al polvo, y no perder de vista la apertura y la claridad esencial de la mente mientras se mantiene viva la experiencia en toda su intensidad. As, cuando se lleva a cabo esta minuciosa observacin, se descubre que la experiencia se halla vaca es decir, carece de forma, esencia o localizacin definitivas y que el sujeto o la conciencia tambin es inasible y no posee una existencia independiente. No es necesario cultivar la sabidura y tampoco es necesario abandonar la experiencia conflictiva porque la sabidura se halla en la misma experiencia cuando sta es contemplada en su autntica naturaleza. Parafraseando a Patrul Rinpoche, un prestigioso maestro tibetano del siglo pasado, podra decirse que no hay que seguir renunciar, purificar o transformar al objeto de la experiencia sino tan slo contemplar a la misma conciencia que experimenta. La llamada iluminacin no consiste ms que en el reconocimiento del estado intrnsecamente libre de la experiencia en el mismo instante en que sta surge.Me gustara concluir subrayando que todos los procesos mencionados persiguen la desobjetivizacin, el deshielo o el libre flujo de nuestra vida interior y no una solidificacin en estructuras muertas. El trabajo sobre las emociones al igual que la prctica de cualquier mtodo meditativo es eminentemente individual y hay que evitar en lo posible la teorizacin excesiva. La medida del xito en este trabajo como en cualquier otro trabajo espiritual vendr dada por el tipo de relacin que establezcamos con nuestros semejantes en la vida cotidiana.Enviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestBREVE HISTORIA DEL BUDISMO EN INDIAEn el presente captulo trataremos de esbozar un resumen de la historia del budismo en la India as como la evolucin doctrinal que sufri a lo largo de los siglos, indicando las caractersticas ms sobresalientes de cada sistema. Resulta enormemente complicado perfilar la posible historia de los inicios y posterior evolucin en diferentes movimientos, escuelas y subescuelas de cualquier movimiento religioso, ya sea oriental u occidental. Pero la cuestin es ms ambigua si cabe en el caso de las religiones orientales porque stas siempre se han mantenido ajenas a la influencia del mtodo cientfico de la historiografa contempornea. En primer lugar debe sealarse que para los antiguos cronistas religiosos budistas, las historias y biografas de los primeros maestros no tienen tanto una relevancia cronolgica como una importancia espiritual y devocional. Aun as, puesto que somos occidentales educados en el modo occidental y pseudocientfico de ver el mundo, debemos esforzarnos en perfilar una imagen coherente de cmo pudieron ser las cosas. Resulta posible basndose en los escasos indicios, comparaciones, textos, deducciones y referencias de que disponemos articular una especia de cronologa amplia de la gnesis y el desarrollo del budismo en esa maravillosa tierra que fue la India. se es el principal objetivo del presente artculo:La figura de Siddharta Gautama el Buda (586 a.C.) constituye el epicentro de la enseanza budista. Pero no nos detendremos en los detalles particulares de su biografa ya que se hallan ampliamente documentados en otros lugares. nicamente sealaremos que las visiones mantenidas por las escuelas hinayana y mahayana en torno a la figura del Buda histrico muestran ciertos puntos de discrepancia acerca de cmo alcanz la iluminacin. Ambos puntos de vista coinciden, sin embargo, en que, tras generar el espritu de la iluminacin (bodhicitta) el futuro iluminado acumul durante tres eones inconmensurables una ingente cantidad de mrito relativo (acciones positivas) y de mrito absoluto (sabidura). Pero, segn el punto de vista del hinayana, Siddharta Gautama alcanz su condicin de iluminado en el tiempo histrico ordinario mientras que la tradicin mahayana considera que Siddharta ya era un bodhisattva de alto rango que, tras obtener la iluminacin en los reinos celestiales, descendi al mundo humano movido por su compasin extrema, manifestando de un modo ilusorio y meramente aparente el nacimiento, la iluminacin, la enseanza, el parinirvana, etctera, es decir, los doce actos arquetpicos que configuran la vida de todos los iluminados.Segn sostiene la tradicin mahayana, el Buda efectu tres giros de la Rueda del Dharma, es decir, transmiti tres tipos diferentes de enseanza. El primer movimiento de la rueda de la enseanza tuvo lugar en el Parque de los Ciervos de Rishipatana, en el distrito de Varanasi, y la audiencia estaba formada por sus cinco compaeros anteriores de austeridades. Este primer giro vers principalmente acerca ideas tales como la vacuidad del yo, el resultado de las acciones, las reglas ticas, la impureza y, en general, toda clase de tpicos relacionados con las cuatro verdades nobles (sufrimiento, causa del sufrimiento, final del sufrimiento y camino que conduce al final del sufrimiento).Por su parte, el segundo giro de la Rueda del Dharma tuvo lugar en el Pico del Buitre, prximo a Rajagriha, y en esta ocasin la audiencia se hallaba constituida por un nutrido grupo de arhats, monjas, laicos, laicas y una vasta asamblea de seres extrafsicos (devas, gandharvas y nagas). En este giro de la enseanza, Buda expuso el punto de vista de la verdad ltima, es decir, todo lo concerniente a la vacuidad tanto de sujeto como de objeto. Forman parte de este conjunto de enseanzas todos los sutras del ciclo de la sabidura trascendental (prajaparamita).El tercer y definitivo giro de la Rueda del Dharma acaeci en momentos y en lugares diferentes como las moradas de los devas, los nagas y los rakshas, en el monte Kailash, en Oddiyana, en Vajrasana, etctera. En este giro, Buda revel la verdad superior ms all de los sinnimos y los ejemplos concerniente principalmente a la esencia bdica (tatathagatagarbha) presente en todos los seres desde tiempos sin principio. Analiz extensamente todos los fenmenos desde la forma a la omnisciencia y revelando la naturaleza indestructible de la esencia de buda. Pertenecen a esta promulgacin sutras tales como el Ghanavuyhasutra, el Lankavatara y el Sandhinirmocanasutra. En general, las enseanzas tntricas tambin se encuadran dentro del tercer giro de la enseanza.Segn relata Taranatha, a finales del siglo V a.C., poco tiempo despus de la muerte del monarca Mahapadma (tal vez Nanda), viva en el oeste de la India un rey llamado Chandrarakshita, que gobernaba la tierra de Odivisa (Orissa). Segn recogen las crnicas, el bodhisattva Majushri arrib al palacio de ese monarca bajo la guisa de un monje errante, le expuso algunas doctrinas del Mahayana y, antes de partir, le dej un texto que contena enseanzas del gran vehculo. Los seguidores del sistema del sutra sostienen que este texto era el Praja-paramita-asta-sahasrika pero, de acuerdo a los seguidores del tantra, el texto en cuestin era el Tavva-samgraha. sta es segn se supone la primera aparicin pblica del mahayana en la esfera humana. Durante los siglos siguientes, bajo las dinastas Shunga en el centro y el norte y Andhra en el sur, el budismo conoci una fase de mximo apogeo. De hecho, en pocas posteriores, el budismo fue reemplazado rpidamente por el pujante brahmanismo y los reyes le retiraron pronto su proteccin.Hay dos elementos fundamentales que definen el culto popular de esta poca y que explican el punto de conexin que mantuvo la doctrina budista primitiva, aparentemente fra e intelectual, con la masa popular de creyentes y son el smbolo arquitectnico de la stupa y el culto a los yakshas o los espritus de la naturaleza. En realidad, ambos elementos se hallan interconectados ya que los yakshas se yerguen generalmente en los prticos de las stupas en calidad de guardianes.La stupa constituye, dicho sea de paso, una sntesis arquitectnica de los principales smbolos de la iluminacin ya que constituye simultneamente un smbolo de la mente bdica, un mapa de la iluminacin, un mapa codificado de la anatoma sutil del ser humano y una representacin del universo. Por otro lado, la stupa no deja de ser un epicentro ms de enseanza ya que, tal como hemos mencionado y veremos ms detenidamente en captulos posteriores, la stupas de Oddiyana y Danyakataka, por ejemplo, constituyeron importantes epicentros de difusin de las enseanzas budistas ya que, entre sus muros, columnas y adornos escultricos, tambin haba ocultas enseanzas prodigiosas. La stupa es uno de los principales lugares donde se custodia la enseanza del Iluminado.Respecto al culto a los guardianes de las riquezas, los seres de las aguas, los espritus de la naturaleza o los demonios (nagas, rakshas y rakshasas), seres de frecuente representacin iconogrfica en los aledaos de la stupa, slo decir que algunos autores han querido ver en este tipo de cultos un antecedente de las deidades caractersticas del Mahayana y el Vajrayana. Es digno de mencin que el cuerpo de una de las primeras representaciones escultricas del bodhisattva Majushri manifieste rasgos de rakshasa. Tambin cabe recordar, en este sentido, la coincidencia que implica que las principales escrituras mahaynicas fueran ocultadas y sacadas a la luz posteriormente desde las dimensiones habitadas por este tipo de seres. Sin embargo, el culto a los espritus de la naturaleza no justifica por s solo la evolucin del Mahayana ya que este tipo de culto se mantiene, por ejemplo, en pases del entorno hinaynico, como Sri Lanka, Tailandia, etctera, sin que haya causado ninguna evolucin especial en el cuerpo doctrinal budista.As pues, alrededor de los primeros aos de la era cristiana, comenzaron a aparecer algunos maestros que exponan las enseanzas del gran vehculo. Segn relata la leyenda, a causa de la profundidad de su meditacin, dichos maestros haban desarrollado facultades extraordinarias de percepcin y recibieron los diferentes preceptos y enseanzas directamente de bodhisattvas tales como Majushri, Avalokiteshvara, Guyhapati, Maitreya, etctera. De este modo, la mayor parte de los sutras del Mahayana fueron trados durante este perodo al mundo humano desde las esferas de existencia de los devas, los rakshasas y, muy especialmente, desde el reino de los nagas. Sin embargo, en un principio, la difusin de las enseanzas del Mahayana tuvo lugar de un modo bastante circunscrito geogrficamente.Un importante e influyente protector de la doctrina budista durante este perodo fue un monarca conocido como Kanishka (78-144 d.C.), que formaba parte de los Yueh-Chi, un pueblo procedente del sur de Mongolia, que no slo haba motivado, tres siglos atrs, la edificacin de la Gran Muralla china sino que, procedente de Asia Central, y gracias a su mpetu blico, haba logrado asentarse en lo que actualmente es Afganistn, Pakistn y todo el noroeste de la India, siendo sus centros ms importantes Kabul, Gandhara y Taxila. Debido a sus contactos con los descendientes de Alejandro Magno, los kushan haban aprendido utilizar el alfabeto griego y, gracias a sus conquistas militares, ejercieron una notable influencia en la clebre Ruta de la Seda, inaugurada, durante la dinasta Han, en el siglo II a.C.Esta legendaria va de comunicacin del mundo antiguo reciba la corriente comercial en una doble direccin; desde Oriente, llegaban a las ciudades mediterrneas especies y sedas mientras que, desde Occidente, viajaban objetos de oro, cristal y otras apreciadas manufacturas romanas. Aventureros y artesanos recorran las rutas que partan y acababan en esta gran artera comercial y cultural a la busca de nuevos trabajos y mercancas que abundaban en tierras exticas. Gracias al intercambio llevado a cabo en la Ruta de la Seda el reinado de los kushan presenta matices altamente cosmopolitas. As, por ejemplo, dioses pertenecientes al panten persa y tambin dioses helnicos como Heracles, Helios, Serapis, adems del Buda y de los dioses bramhnicos, adornaban los lugares de culto de muchos reyes kushan.Otra prueba del indudable mestizaje cultural reinante en aquella lejana poca es, sin duda, el centro de produccin escultrica de Gandhara, enclavado en pleno dominio de los kushan y ya pujante a mediados del siglo I a.C. El estilo artstico de Gandhara evidencia un elevado grado de influencia helnica y es en los talleres de dicho centro artstico-religioso donde se representa muy probablemente por vez primera la imagen del Buda aplicando para ello el canon del escultor griego Fidias.En Gandhara aparecen tambin las primeras representaciones escultricas de bodhisattva que, a diferencia de los hierticos budas del pasado, se hallan embellecidos con todos los smbolos de la actividad mundana como son largos cabellos, joyas, lujosos ropajes, etctera. Llama la atencin el hecho probablemente algo ms que una mera coincidencia de que las primeras creaciones artsticas de Gandhara coincidan con el nuevo giro hacia el Mahayana que adopta en esta poca el budismo en el norte de India.Las stupas construidas por los kushan tambin evidencian claros indicios del poderoso intercambio cultural al que aludamos anteriormente. Tomemos como ejemplo de ello la stupa erigida por el rey Kanishka, una stupa-relicario que pudo tomar como modelo una construccin de tamao real. Las paredes se hallan pobladas de grupos escultricos, cincelados segn un estilo que hubiese pasado desapercibido en Alejandra o Roma, donde se representan diferentes escenas de la vida del Buda. Todo el conjunto est coronado por una serie de pisos de ladrillo con forma de parasol hasta nueve que parecen sostenerse en el aire en una complicada pirueta arquitectnica. Resulta obvio que un ambiente poblado de ricos comerciantes, monjes viajeros, intercambios comerciales, alto refinamiento artstico y competencia religiosa, constituye un adecuado caldo de cultivo para imprimir dinamismo a cualquier movimiento filosfico o religioso; y, en este sentido, no es de extraar que fuera en este dinmico ambiente donde tanto el Mahayana como su ltima evolucin el Vajrayana acabaran tomando forma.En lo que se refiere particularmente al esplendor de las delicadas esculturas del estilo de Gandhara, las poderosas ciudades enclavadas en los frtiles oasis que se extendan a lo largo de la Ruta de la Seda, y los importantes centros de enseanza que se escondan en cavernas y alejados parajes, acabaron siendo fcil presa de las sucesivas invasiones que, a lo largo de los siglos, asolaron la zona y todo aquel tesoro cultural acab siendo engullido por el polvo y el silencio del desierto.A lo largo de los dos primeros siglos de la era cristiana el nmero de personas que predicaban la enseanza del gran vehculo fue incrementndose paulatinamente. En relacin con ello, segn recoge la tradicin, en un principio el nmero de maestros que exponan el Mahayana igualaba a los discpulos. Tanto maestros como discpulos fueron congregados por el rey Lakshava en la cima del monte Abhu, donde orden construir un complejo de templos. Este lugar se convirti, a partir de entonces, en el principal centro de difusin del Mahayana. Asimismo, durante este perodo se efectu la recopilacin de todos los textos pertenecientes al gran vehculo.Pero, independientemente de las circunstancias histricas y de las posibles influencias culturales, algunas de las posibles causas de la aparicin y el posterior desarrollo del Mahayana hay que buscarlas tambin en el hecho de que, a medida que el budismo primitivo fue desarrollndose y cobrando auge, la prctica de la meditacin fue siendo reemplazada paulatinamente por el rgido formalismo monacal, una situacin que desemboc a la postre en la desaparicin gradual de los seres completamente realizados, de los individuos que tenan una experiencia completa y de primera mano de las doctrinas propugnadas por el budismo.El Mahayana pudo surgir, pues, como una respuesta a este declive de la experiencia meditativa directa. En principio, el Mahayana no niega al Hinayana sino que lo integra poniendo ms nfasis en la prctica de aquello que se predica. Y el ideal del bodhisattva, el ser que se esfuerza por alcanzar la iluminacin, volva a poner el nfasis en la experiencia directa de la iluminacin. Pero, en lugar de reservar este estado nicamente para aquellas personas que llevan una vida monstica, el mahayana pona tambin este noble objetivo al alcance de los laicos.Durante el perodo comprendido entre el segundo y cuarto siglo de la era cristiana, en la regin de Magadha vivan dos ricos hermanos brahmanes llamados Udbhta-siddhi-svamin y Shamkara-pati, que fueron autores de un texto que alcanz gran difusin en la poca en el que se exponan las excelencias del Mahayana. Segn recogen las crnicas, ambos hermanos sostuvieron con su fortuna a un elevado nmero de monjes en Nalanda. Nalanda no slo haba sido el emplazamiento de un antiguo monasterio erigido en poca del Buda sino que tambin fue el lugar de nacimiento de Shariputra y el sitio donde haba obtenido el nirva junto a ochenta y cuatro mil de sus seguidores. Esta coincidencia fue considerada un presagio muy positivo para la difusin del mahayana. Pero, salvo la stupa dedicada a Shariputra, de un antiguo complejo de templos construido all en tiempos de Ashoka slo quedaban las ruinas. Los dos hermanos brahmanes construyeron ocho templos en Nalanda y reunieron all numerosas escrituras. ste fue el principio de lo que, con el tiempo, llegara a ser una universidad monstica de notable fama y que albergara en pocas de pujanza a miles de estudiantes procedentes de toda Asia. La universidad de Nalanda alcanz su estatus definitivo con el rey Kumaragupta, esto es, en el ao 425 d.C.Las universidades budistas constituyeron centros neurlgicos fundamentales de difusin y articulacin de la enseanza del Mahayana y el Vajrayana, acogiendo a muchas de las figuras ms insignes del budismo, tales como Nagarjuna, sistematizador de la filosofa madhayamaka y, tal vez, experto alquimista, del que se cuenta que mantuvo con su elixir a cientos de monjes en Nalanda; Asanga, que fue discpulo del venerable Maitreya; el maestro Dignaga, mximo exponente de la lgica budista y diestro en el debate intelectual con las corrientes filosficas rivales. Asimismo, tambin fueron mentores de Nalanda los respectivos comentadores de los tres maestros recin citados: Aryadeva, discpulo de Nagarjuna y nacido milagrosamente de un loto; el hermano menor de Asanga, Vasubandhu; y, por ltimo, Dharmakirti, que derrot en mltiples debates a los oponentes dialcticos. Colectivamente estos maestros y discpulos reciben el nombre de los "seis adornos de Jambudvipa".Aparte de Nalanda, existieron otras tres importantes universidades llamadas Otantapuri, Somapuri y Vikramashila. Esta ltima universidad, creada bajo el dominio de la dinasta Pala y cuya ubicacin geogrfica exacta se desconoce hasta la fecha, estaba dedicada exclusivamente a la enseanza tntrica. Los principales maestros tntricos que aparecen en las crnicas histrico-religiosas tibetanas pasaron tambin por esta universidad. Las universidades budistas pusieron en alta estima el debate y, segn parece, sus atrios fueron testigo de acalorados enfrentamientos dialcticos. En todas las universidades budistas se mantena la tradicin del guardin de la puerta, que mantena restringida la entrada al interior del recinto slo para las personas que pudieran vencerlo dialcticamente. El budismo no slo mantuvo debates consigo mismo sino tambin con las escuelas filosficas bramnicas. De hecho, parece que ambas partes sacaron provecho de este intercambio dialctico. Hay una referencia llamativa sobre la relacin dialctica del budismo con otros importantes sistemas religiosos orientales. Segn Dudjom Rinpoche, el desarrollo del budismo en India, China y Tbet siempre estuvo vinculado al debate con las tradiciones hinduista, taosta y bn respectivamente.Pero la altura de vuelos de la filosofa mahayana trajo consigo no una recada no ya en los aspectos monacales, como en el caso del Hinayana, sino en los aspectos intelectuales de la sabidura y esto dio lugar a que las facultades mentales se emplearan ms en llegar a dominar una serie de argumentos lgicos que en alcanzar la experiencia directa de la sabidura. No obstante, el ideal de unin de prctica y sabidura jams fue abandonado completamente y siempre hubo lugar dentro de la tradicin para las personas que, no contentndose con la mera erudicin intelectual, desearon transformar las ideas filosficas en contenidos de experiencia y principios de accin. As, del mismo modo que el Mahayana surgi para equilibrar el selectivismo y el monaquismo extremo del Hinayana, la emergencia del Vajrayana trat de poner coto al escolasticismo intelectual del Mahayana.El Vajrayana, no obstante, no conlleva ningn rechazo del Mahayana sino que insiste sencillamente en que los aspectos doctrinales y tericos debe ser suplementados necesariamente con la prctica rigurosa y la experiencia directa. De este modo, los siddhas (realizados) y los vidyadharas (sostenedores del conocimiento) no repudiaban las enseanzas tradicionales budistas sino que trataban de llevarlas a la prctica con renovado entusiasmo. Y, a pesar de que entre estos singulares maestros y yoguis podemos encontrar tambin a figuras de gran estatura filosfica como los citados Nagarjuna o Asanga, no existe, sin embargo, ninguna contradiccin en ser, al mismo tiempo, un adepto tntrico y un gran erudito. De cualquier modo, debemos destacar que, si bien los principales siddhas combinaron la erudicin y la prctica, despus de jugar un papel ms o menos relevante en las actividades monacales y pedaggicas, la mayor parte de ellos renunciaron a su estatus y se lanzaron a una bsqueda incondicional de la verdad. Es el caso de Naropa, quien tras alcanzar fama notable como erudito y maestro de meditacin, pero tras ver desmantelada toda la aparente seguridad de su edificio intelectual por una dakini, tuvo que dejar de lado todo su bagaje personal e intelectual y seguir a Tilopa, una especie de maestro espiritual loco que viva como un mendigo errante, beba vino y coma intestinos crudos de pescado. El mismo Tilopa, despus de permanecer como monje durante doce aos en la universidad monstica de Somapuri, continu su prctica meditativa moliendo semillas de ssamo y sirviendo a una prostituta, hasta que alcanz la realizacin ltima.No escasean los ejemplos en que el futuro iluminado fuera expulsado del monasterio o del centro de estudio tras romper la regla monstica como, por ejemplo, Maitripa, quien era estudiante de Vikramashila en un perodo en que Atisha era maestro de disciplina. Segn parece, Maitripa fue reprendido por beber alcohol y yacer con una mujer. Tras estudiar con Shavari, su guru, Maitripa alcanz la iluminacin a travs de las enseanzas del mahamudra.Vajrayana significa vehculo indestructible y, tal como afirma Chogyam Trungpa, en este sistema se adopta la visin del resultado la visin de que todos los fenmenos son sagrados como sendero que conduce a la iluminacin. Esta visin de la sacralidad fundamental del mundo y de la experiencia permite que todos los elementos de la propia vida puedan ser integrados e incluidos como mojones que conducen a la liberacin. Numerosos mahasiddhas fueron monjes y maestros prestigiosos en las universidades de la poca, bastantes fueron reyes o procedan de las castas dominantes pero tambin hubieron muchos otros que fueron mendigos, analfabetos, jugadores, ancianos, taberneras, etctera, y se dice que todos ellos alcanzaron la iluminacin de modos poco convencionales desde el punto de vista religioso sirvindose de los goces y los sufrimientos ordinarios, es decir, comiendo, bebiendo, jugando a las cartas, haciendo el amor, trabajando un oficio, etctera. El mensaje subyacente es que, dada la indestructibilidad del vehculo del diamante, puede llegar a convertir cualquier cosa o circunstancia en una va de iluminacin.As pues, el carcter plural de las biografas de los siddhas y los vidyadharas no es sino un reflejo de la amplia variedad de abordajes meditativos y espirituales que nos brinda el Vajrayana. Como hemos dicho, muchos de estos personajes vivieron al margen de las estructuras sociales pero tambin hubo muchos otros que siguieron llevando una vida ordinaria como padres de familia, trabajadores, etctera. No quiere decir que esos maestros se comportaran como gamberros, agitadores o trataran de llamar la atencin en modo alguno. No debemos olvidar que uno de los requisitos de la prctica del tantra budista es la total discrecin. De todos modos, dada la fundamental carencia de prejuicios y el comportamiento desinhibido de los siddhas y tambin la rebelda inherente a su planteamiento vital que no toma en consideracin cuestiones tales como el reconocimiento social, la posible erudicin o las supuestas realizaciones, el Vajrayana no siempre fue bien recibido por el poder secular ni por las jerarquas eclesisticas budistas.EL MANDALA DEL PENSAMIENTO BUDISTAEl budismo es un trmino que sirve para designar un amplio movimiento, cuyas caractersticas exceden el marco de lo estrictamente religioso o cultural, agrupando a escuelas filosficas y visiones de la vida muy diversas. Consideradas desde un punto de vista global, las diferentes perspectivas filosficas y prcticas sostenidas por cada sistema particular muestran entre s una lgica interna tan estrecha que nos induce a pensar que la evolucin del pensamiento budista no ha sido una mera cuestin de condicionamientos externos sino de coherencia interna e inevitable desarrollo de sus principios originales. As, segn esta visin unitaria del budismo muy utilizada en la tradicin tibetana, las diferentes perspectivas tericas y metodolgicas del budismo constituyen estaciones de un nico camino o, utilizando un lenguaje ms acorde con el tema, elementos interconectados de un mismo mandala. Por tanto, sera un error considerar que, en esta estructura mandlica, un estilo particular de enseanzas puede ser superior a otro, pues cada estilo representa un modo legtimo de abordar la realidad, apto para satisfacer las necesidades espirituales de individuos con temperamentos y aspiraciones muy diversas.Generalmente, desde el punto de vista de la motivacin subyacente a la prctica suele clasificarse al budismo en dos grandes vehculos (yanas): el hinayana, el camino de la renuncia y la abnegacin en pos de la propia liberacin del sufrimiento, y el mahayana, el camino donde la liberacin individual se sustituye por la nocin de iluminacin universal, a la que se arriba mediante la integracin en la prctica espiritual de todas las situaciones vitales posibles. Adems, en relacin al tipo de mtodos empleados, el mahayana puede subdividirse, a su vez, en dos grandes series de enseanzas: el paramitayana (el camino de la transformacin comn), perteneciente a la Fase del Sutra,[i] y el tantrayana (el camino de la transformacin especial), encuadrado en la Fase del Tantra. Por ltimo, el tantrayana, tambin llamado vajrayana (camino indestructible), est configurado por el sendero con forma de los medios hbiles (upaya marga) y el sendero sin forma de la sabidura o de la liberacin natural (moksha marga). A lo largo de las pginas siguientes trataremos de definir cada una de estos trminos, efectuando un somero anlisis de sus principales caractersticas. El esquema que figura al final del texto quiz sirva de gua para situar en su contexto algunos de los conceptos empleados.HINAYANA : EL CAMINO DE LA RENUNCIAEl hinayana, practicado en la actualidad con ms o menos variaciones autctonas en todo el sureste asitico (Sri Lanka, Birmania, Tailandia), pasa por ser la escuela ms antigua del budismo. Los tres elementos que resumen la prctica hinayana son la conducta adecuada (shila), la meditacin (samatha) y la visin penetrante (vipashyana), desarrolladas en el marco del reconocimiento profundo de la futilidad y complicacin de nuestras preocupaciones y actividades habituales.La prctica de samatha (literalmente, estado equilibrado) no implica permanecer en un estado de abstraccin exclusiva o de concentracin en una forma fija, sino agudizar la conciencia para percibir las cosas tal como son, sin distorsiones ni proyecciones, interfiriendo lo menos posible en el desarrollo de los fenmenos. Esta agudeza, precisin y falta de interferencia en nuestra relacin con las situaciones nos permitir, a la larga, apreciar la ausencia de un sujeto independiente en los procesos vitales y, en consecuencia, dejar de considerar el entorno, el cuerpo, las emociones y los pensamientos nicamente en relacin a m y a mis intereses.Este tipo de comprensin se denomina anatma, el concepto filosfico principal del hinayana y el objetivo principal de la meditacin de la visin penetrante, y siempre va acompaado de de la percepcin directa e inconfundible de la cualidad esencialmente frustrante (dukha) y transitoria (anicca) de la existencia. Por eso, segn esta corriente de enseanzas, la va de la liberacin se asienta en el rechazo radical de la esfera de la existencia cclica (samsara), en el abandono de los cinco agregados (forma, sensacin, concepto, tendencias y conciencia),[ii] en la comprensin directa de la ausencia de un ego independiente (anatma) y en la consecucin de una iluminacin (nirvana) pasiva, comparable a la extincin de una llama y definida como una desconexin completa de la frustrante situacin samsrica.Literariamente, el hinayana se caracteriza por tomar como base de su exposicin las escrituras, o sutras antiguos, conservados fundamentalmente en lengua pali y reunidos en el Tripitaka (Tres Cestas). Esta coleccin, que comprende los discursos largos, intermedios y breves del Buda, incluye textos tan conocidos como el Satipattahana Sutta, el Dhammapada, el Udana, etctera. Todos los sutras de esta fase de enseanzas comienzan con las palabras As he odo,... lo cual refleja que, inicialmente, aparte de la elaboracin de una terminologa propia, la principal preocupacin de los monjes budistas fue la de recoger fielmente las enseanzas trasmitidas por Buda. De ah el otro nombre, oyentes (shravakas), que reciben los adherentes de esta corriente budista.El ideal espiritual propugnado por esta escuela es el arhant. La palabra tibetana (drachompa) que traduce dicho trmino snscrito significa el conquistador del enemigo, ya que, desde la perspectiva de este vehculo particular, los pensamientos y emociones que contribuyen a reforzar el aferramiento del ego, obstaculizando el camino hacia la liberacin, deben ser considerados enemigos a vencer. En este sentido cabe recordar las palabras del Dhammapada de que sabio es quien se vence a s mismo.En el mbito histrico, el hinayana mantiene una visin elitista del Buda segn la cual slo podra reconocerse como tal al Buda histrico (Siddharta Gautama), lo cual contrasta con la opinin ms democrtica del mahayana que considera que Buda constituye un principio inherente a todo ser consciente que no slo se manifiesta en el momento y el lugar donde surja la necesidad como sucede con los avatares o encarnaciones divinas en el hinduismo sino que es tambin el motor que impele la evolucin de la conciencia individual.Otra perspectiva propia de esta fase de enseanzas sera la alta estima puesta en el propio sendero espiritual. De ah el nombre de pequeo vehculo, o camino estrecho, que recibe esta escuela, un arduo camino que slo unos pocos son capaces de recorrer. Esto se relaciona con el valor concedido a la vida monacal, siendo considerada superior a cualquier otro tipo de vida y un requisito indispensable para lograr la liberacin.PARAMITAYANA: EL CAMINO QUE LLEVA MAS ALLASin embargo, la bsqueda espiritual no se circunscribe a una condicin social especial, ya sea monacal o de otra ndole, pues el xito en la meditacin o el mantenimiento continuo de una disciplina pueden derivar fcilmente en el orgullo, la vanidad o cualquier otra forma de megalomana espiritual. Por eso, conservando la esencia de los descubrimientos hinayana, pero desarrollando de un modo ms audaz diversas ideas sugeridas en los sutras antiguos, surge el mahayana. Este ltimo vehculo considera que la liberacin hinayana es una estacin a lo largo del camino, un ilusorio lugar de descanso dispuesto en el desierto para alentar a los viajeros a proseguir su viaje, pero ms all del cual dejamos de interesarnos exclusivamente en nuestra propia salvacin y comenzamos a preocuparnos tambin por el bienestar de los dems. No obstante, el hecho de que en este nivel la aspiracin a la propia liberacin individual deje de ser operativa no es sino una profundizacin en la nocin hinayana de ausencia de yo o naturaleza propia. Vemos as que, a pesar de las posibles limitaciones de la perspectiva hinayana, no existe otro modo de comenzar el camino espiritual, ya que necesitamos desarrollar, por una parte, el desapego caracterstico del hinayana para que nuestra compasin no sea una proyeccin paternalista y, por la otra, la nitidez, agudeza y precisin que alcanza la conciencia mediante la meditacin de samatha y vipashyana proporcionan un punto de partida imprescindible para efectuar las prcticas de transformacin comn y especial que caracterizan a todas las escuelas mahayana.Este cambio de ptica hacia el altruismo universal se halla simbolizado por el conocido voto del bodhisattva, a travs del cual el practicante toma conciencia de que su destino espiritual se halla ligado al de todos los seres y se compromete a llevarlos a la iluminacin, ya que no puede haber verdadera liberacin del sufrimiento mientras exista un solo ser que sufra. Por ello, en la medida en que destaca la profunda conexin existente entre todos los seres vivos, puede afirmarse que la cualidad principal del mahayana es la comunicacin y la interdependencia. Existe una versin Zen del voto del bodhisattva que dice as: Aunque los seres son innumerables, tomo el voto de liberarlos a todos. Aunque las pasiones son inagotables, tomo el voto de desarraigarlas todas. Aunque las puertas de la enseanza (dharma) son mltiples, tomo el voto de abrirlas todas. Aunque el camino del Buda es supremo, tomo el voto de seguirlo hasta el fin.La nocin central de la filosofa mahayana se denomina shunyata, un trmino que denota la falta de existencia independiente tanto del sujeto como del objeto, as como apertura, ausencia de temor y falta de asideros conceptuales, y cuya comprensin viene posibilitada por la intensificacin al mximo de los procesos cognoscitivos (praja), es decir, llevando a la razn hasta sus lmites lgicos. As pues, Praja, la ltima virtud trascendental (paramita), constituye la facultad que, gracias a la comprensin de la mutua relatividad tanto de sujeto y objeto como de cualquier otra polaridad conceptual, nos permite rendir completamente nuestra fortaleza personal, emocional e ideolgica. Dicha comprensin trascendental posee una dimensin inseparable, conectada con el voto del bodhisattva, conocida como mente del despertar (bodhicitta) o compasin (karuna), que puede definirse como la accin efectuada a la luz del conocimiento trascendental y que implica la puesta en prctica de las cinco paramitas restantes del mahayana, a saber: generosidad, paciencia, conducta adecuada, energa y meditacin.As, esta vertiente del mahayana se denomina paramitayana porque en ella la principal prctica son estas virtudes trascendentales; y son trascendentales porque permiten ir ms all no slo de la confusin samsrica sino tambin de la misma nocin de virtud en consonancia con la visin de shunyata. Aunque el paramitayana utiliza la prctica de transformacin, ya que trata de convertir cada accin, sea de la clase que sea, en una ayuda para facilitar la iluminacin universal, sin embargo, no lo hace con la diversidad de mtodos visualizacin, mantra, mudra, etctera utilizada por el tantrayana. Por eso, en un caso se habla de transformacin comn y, en el otro, de transformacin especial. No obstante, en la medida en que el paramitayana propugna la utilizacin progresiva de las pasiones y de las situaciones conflictivas, en lugar de su abandono, puede decirse que utiliza las prcticas de transformacin. As, como reflejo del alto valor asignado al amor, ya no se considera que los pensamientos y las emociones deban ser aniquilados mediante algn tipo de violencia psicolgica sino que deben ser transmutados mediante el amor y la compasin.Existen muchos sutras famosos pertenecientes a esta fase: el Prajaparamita-hridaya-sutra, el Vajrachedika-sutra, el Vimalakirti-nirdesa-sutra, el Lankavatara-sutra, el Avatamsaka-sutra, etc. Al contrario de los sutras hinayana, los sutras mahayana fueron escritos en snscrito, aunque poco de ellos queda en su lengua original y nicamente disponemos de las traducciones chinas, tibetanas y japonesas que prueban la floreciente expansin lograda por esta escuela en los inicios de la era cristiana. Por lo general, el entorno donde se efecta la prdica de los sutras mahayana desborda ampliamente el mbito monstico del hinayana, adquiere proporciones csmicas y trasciende el espacio-tiempo ordinario. Adems, los sutras mahayana tienden a presentar las enseanzas como un dilogo entre mentalidades y puntos de vista dispares y no como una exposicin unilateral y exclusiva de la verdad.El ideal espiritual propugnado por el paramitayana es el bodhisattva (el ser despierto), que no representa nicamente a un ente semicelestial, morador de un extico paraso bdico y mediador entre el Buda y los desamparados seres ordinarios como se ha tendido a interpretar numerosas veces en la exgesis del budismo sino que tambin aparece frecuentemente en la literatura budista como un personaje involucrado en actividades de todo tipo, pudiendo estar casado, gozar de bienes materiales y de placeres mundanos, etc. En este sentido, el ideal filosfico y la perspectiva tica del bodhisattva parecen mucho ms amplios que los del arhant, ya que mientras este ltimo se halla confinado a una interpretacin literal de los imperativos morales, el primero puede actuar independientemente de la moralidad convencional, religiosa o social, si con ello considera que evita males mayores. En ese sentido, el bodhisattva considera ms importante la intencin que la accin.VEHICULOS CAUSALES Y RESULTANTESCon el hinayana y el paramitayana, incluidos, como hemos dicho, en la Fase Sutra del budismo finalizan lo que se conoce tericamente como vehculos causales, denominados de este modo porque, en ellos, apreciamos una gradacin lineal desde la causa (la prctica, la acumulacin de acciones virtuosas) hacia el resultado (la iluminacin). A partir de este punto comienza el vehculo resultante, el tantrayana, o vajrayana, que, como hemos dicho, se compone del sendero de la transformacin especial, o el sendero del mtodo (upaya-marga), y el sendero liberador esencial (moksha-marga). En el vehculo resultante se practica directamente el efecto o el resultado en s, es decir, el mismo estado de Buda, que ya no se concibe como una potencialidad, sino como una realidad palpable en cada aspecto de la vida. As, mientras los vehculos causales indican, por ejemplo, que la mente posee el potencial para alcanzar el estado de Buda, el vehculo resultante afirma, por su parte, que la mente ya es Buda.TANTRAYANA: EL SENDERO DEL METODO[iii]Aunque los inicios histricos del tantrayana budista resultan enormemente difusos, parecen asociados, no obstante, al mismo origen del tantra, tanto hind como budista. Dado que la aparicin del primer texto tntrico budista el Ghuyasamayatantra se remonta al siglo IV d.C. podemos suponer que este movimiento haba ido adquiriendo coherencia doctrinal a lo largo de los cinco o seis siglos previos como mnimo. Sin embargo, no fue hasta los siglos IX y X, aproximadamente, que el tantra alcanz su mxima expansin. Actualmente el tantra budista se practica en Tbet y en la escuela Shingon de Japn. En los anales tntricos indotibetanos destacan por su tono mgico y desinhibido las biografas de figuras semilegendarias como Saraha, Savari, Tilopa, Virupa, Naropa, Shantigupta y un largo etctera. Aunque todos ellos fueron yoguis independientes que vivieron al margen de las estructuras religiosas y acadmicas de la poca, no se puede afirmar, sin embargo, que el desarrollo del tantra budista fuera debido tan slo a influencias folklricas o a la actividad de yoguis errantes sino que tambin fue resultado de un profundo estudio psicolgico y filosfico llevado a cabo en las universidades budistas indias de Nalanda, Vikramasila, Otantapuri y Somapuri que, en cierta poca, constituyeron los principales centros culturales de Asia.Desde el punto de vista del tantrayana, la ausencia de puntos de referencia del paramitayana resulta insuficiente ya que parece existir cierta tendencia al trascendentalismo, a tratar de ir siempre ms all, y cierto aferramiento sutil a la misma falta de puntos de referencia, o de ausencia de conceptualizaciones, que se convierte en un nuevo asidero existencial. En este sentido, para el tantra budista shunyata no implica que debamos realizar a toda costa la apertura esencial de la realidad, o su vacuidad de categoras y etiquetas absolutas, sino que este desvelamiento, esta ruptura de esquemas, constituye paradjicamente un medio para devolvernos a la realidad y poder percibir sin distorsiones sus cualidades desnudas y vivas. De este modo, a diferencia de las escuelas que siguen la filosofa de la praja, el tantrayana ya no dice simplemente que la forma est vaca de etiquetas conceptuales y aferramientos emocionales sino que tambin es luminosa, gozosa, dinmica, etctera, introduciendo la nocin de una energa compartida tanto por la ignorancia como por la sabidura, tanto por la forma como por la vacuidad.Los textos de esta fase de enseanzas, que comprenden tanto los denominados tantras (Ghuyasamaja, Chakrasambhara, Hevajra, Kalachakra, etc.) como los mltiples comentarios (shastras) y liturgias (sadhanas) basadas en ellos, utilizan la nocin de vacuidad de modo secundario y en su lugar emplean muy frecuentemente trminos como tathata (talidad, lo que es), dharmadhatu (esfera no condicionada de los fenmenos), prabhasvara (clara luz), mahasukha (gran gozo). A diferencia de los sutras hinayana, que son una prdica desde el estado iluminado hacia la ignorancia, o de los sutras mahayana, presentados como un dilogo entre el estado iluminado y la ignorancia, los tantras transmiten nicamente el punto de vista de la realizacin y, en ellos, se considera una premisa que tanto el expositor como el auditor estn iluminados.Prabhasvara, quiz la nocin tntrica fundamental, se traduce frecuentemente como mente de clara luz y se refiere a la capacidad ms profunda y sutil de conciencia con que cuenta el ser humano y que se manifiesta tan slo en el momento de la muerte, en el sueo profundo y en la meditacin. Por eso, todas las tcnicas tntricas estn encaminadas, en ltima instancia, a la actualizacin de esta conciencia especial, tambin denominada mente muy sutil, que puede captar la realidad sin condicionamientos y que supone, a nivel psicolgico, que el Tantra acenta el aspecto subjetivo de la experiencia de shunyata. Es decir, ya no nos presenta una aproximacin terica a lo que pueda ser shunyata sino que nos habla del modo de acceder purificando la energa impura directamente al estado de conciencia capaz de experimentar la vacuidad. Con ello, la sabidura deja considerarse un logro externo y el practicante pasa del conocer la sabidura a ser la sabidura.El ideal espiritual correspondiente a esta fase es el yogui. En la medida en que el simbolismo es una caracterstica central del Tantra budista, resulta esencial entender el simbolismo de las distintas imgenes para poder practicar el tantrayana adecuadamente. As pues, yogui es aquel que comprende plenamente los smbolos tntricos que no slo constituyen la sntesis de las principales enseanzas de los sutras sino que tambin puede trascender el marco de referencia estrictamente budista y convertirse en un indicador de nuestro propio estado psicolgico. Por eso, conforme el yogui se torna ms sensitivo a las formas y las cualidades de la energa contenidas en los smbolos tntricos tambin aprende a percibir con mayor claridad el significado y simbolismo de cada experiencia vital.Tcnicamente, la prctica del tantrayana se divide en dos partes, denominadas Fase de Creacin (upattikrama) y Fase de Perfeccin (sampannakrama). La principal prctica de la Fase de Creacin es la identificacin del cuerpo, la palabra, la mente y el entorno con el cuerpo, palabra, mente y entorno del yidam (deidad meditativa), que no es, por supuesto, una entidad externa. Yidam es una palabra formada por los trminos tibetanos yid (mente) y dam (consagrar) y, por tanto, es lo que nos permite sacralizar cada una de las actividades de nuestra mente. Por otro lado, la prctica del yidam tambin supone que no debemos suprimir nuestras peculiaridades temperamentales sino utilizarlas a modo de conexin personal con el estado del despertar. En consecuencia, se ofrecen diferentes modelos de deidades adaptados a cada carcter particular.Gracias a la Fase de Creacin, una vez que nos hemos identificado con la deidad, percibido el entorno como su mandala, los procesos mentales como la unin del gran gozo y la sabidura el estado mental de la deidad, los sonidos como su mantra y nuestro cuerpo como su cuerpo, entonces, estaremos preparados para trabajar con los smbolos ms esquemticos del Estado de Perfeccin que son, principalmente, las gotas creativas (bindu, un concepto similar al kundalini del hinduismo), los vientos o energas (prana) y los canales (nadi), de los cuales el ms importante es el canal central. En el contexto de la Fase de Perfeccin se utilizan prcticas como el calor mstico (chandali) y otras tcnicas muy similares al hatha-yoga clsico y tambin prcticas sexuales. En relacin con estas ltimas, hay que aadir que, segn los textos clsicos, se utilizan tan slo cuando el yogui ha experimentado la mente de clara luz y nicamente como un medio ms rpido y eficaz para volver a acceder a ese estado de conciencia.EL SENDERO ESENCIALPero el camino del budismo no se detiene en las prcticas tntricas de transformacin especial, sino que cuenta tambin con el sendero sin forma, o el sendero esencial de la liberacin espontnea, constituido por el mahamudra (gran smbolo) y el atiyoga (yoga primordial) que comparten muchos puntos de vista con el Zen ms radical, tal como fue expuesto por Huang Po o Hui Neng, por ejemplo. El sendero esencial se halla ms all tanto de la acumulacin de acciones positivas como de las distinciones entre Buda y ser ordinario, entre iluminacin e ignorancia, entre lo que es budismo y lo que no lo es, entre meditacin y no meditacin.Los textos encuadrados en esta fase de enseanza se conocen como instrucciones quintaesenciales (upadesha), transmitidas en gran parte a travs de los cantos de realizacin (doha) que, a diferencia de los sutras y los tantras, consisten en poemas espontneos, compuestos en la lengua verncula de cada zona particular, que expresan directamente las experiencias meditativas del autor. Son bastante conocidos los Doha del Rey y de la Reina, o los Doha del Pueblo, ambos de Saraha. Esta tradicin potica se ha conservado inalterable en el budismo tibetano hasta nuestros das.El ideal espiritual de esta fase de enseanzas se denomina mahasiddha (gran realizado). La cualidad especial del mahasiddha es su habilidad para utilizar hbilmente todos los aspectos de la vida como un medio de liberacin propia y ajena, debido a lo cual se dice que poseen grandes poderes mgicos (siddhis), pero la magia implicada aqu no tiene que ver, como hemos dicho, tanto con fenmenos extraordinarios como con la capacidad para transmitir y expresar en cada accin lo que es el estado despierto de la mente.La nocin fundamental del sendero esencial, tanto en el mahamudra y el atiyoga como en el Zen, se denomina mente ordinaria, o mente natural (prakritacitta), trmino muy empleado en el budismo que significa la conciencia en su estado natural no distorsionado por ningn dogma, teora, opinin, formulacin conceptual, ms all del aferramiento y el rechazo y tambin de cualquier estados alterado de conciencia. La mente natural no es algo que pueda mejorar con la virtud ni empeorar con el vicio. Puesto que est presente en todo momento no necesita ser buscada fuera de nosotros o producida mediante una prctica especial. Vemos, por tanto, sobrepasadas las perspectivas y las tcnicas empleadas tanto en el Sutra como en el Tantra. As, una vez que hemos experimentado la flexibilidad y la pureza esenciales de todos los fenmenos mediante el tantrayana, ya no se requiere una prctica elaborada. Como la esencia de la realidad es pura, no hay necesidad de renunciar a ella ni de transformarla para reconocer su cualidad nirvnica, slo hay que descubrirla a travs de las manchas accidentales que la cubren. Por consiguiente, no hay que abandonar, purificar ni transformar los estados conflictivos sino nicamente percibirlos como una manifestacin espontnea, no-dual y dinmica de nuestra sabidura ms profunda o del mismo estado de buda.Generalmente, se enumeran tres tipos de liberacin natural de los pensamientos y emociones. En el primero, los pensamientos se liberan en su dimensin natural la verdadera naturaleza de la mente del mismo modo que dos viejos amigos se reencuentran tras una larga separacin. En el segundo, que implica menos esfuerzo mental, los pensamientos se liberan en el mismo instante en que surgen, del mismo modo que el cuerpo de una serpiente se enrosca y desenrosca simultneamente. Y en el tercero, el ms sutil, los pensamientos son como los ladrones que entran a robar en una casa completamente vaca. Se afirma que una persona hbil en la liberacin espontnea de los pensamientos, experimenta placer y dolor, alegra y sufrimiento, etc., como cualquier otra persona, pero no se siente condicionado por esas emociones, por las circunstancias externas, o por los procesos mentales derivados de stas.CONCLUSINHemos visto cmo cada uno de los vehculos citados representa un tipo concreto y definido de experiencia y de realizacin espiritual. En rigor, desde una perspectiva gradualista podra afirmarse que, para poder apreciar la mente ordinaria del mahamudra o del atiyoga debemos tener un atisbo experimental previo de la mente de clara luz el objetivo de la prctica tntrica de transformacin especial, pero, para poder efectuar las prcticas de transformacin del budismo debemos poseer una slida comprensin de shunyata (la ausencia de existencia independiente de todo tipo de fenmenos) y, por supuesto, para ello, debemos entender anatma (la ausencia de existencia independiente del sujeto). As pues, cada principio filosfico, cada ideal espiritual, cada mtodo especfico, cada modo de exponer el budismo, supone un perfeccionamiento y una profundizacin del resto.Podramos aadir, para finalizar, que el hinayana establece una dicotoma insalvable entre samsara y nirvana, un abismo absoluto entre la confusin y la sabidura. El paramitayana, con su ideal de iluminacin universal, trata de llevar samsara al nirvana y, para conseguirlo, no duda en sumergirse en el ocano del sufrimiento samsrico, estableciendo, de este modo, un puente entre ambos estados. Por su parte, el tantrayana, aspira a traer el nirvana al samsara para transformar a este ltimo en una especie de paraso bdico en la tierra. Pero el sendero esencial de mahamudra y atiyoga trasciende definitivamente cualquier distincin entre samsara y nirvana.NOTAS[i].. Los trminos Sutra y Tantra no se refieren nicamente a un tipo concreto de documentos literarios sino tambin a estilos de enseanza y a perodos histricos diferenciados en la difusin del budismo.[ii].. Vase Abhidharma, de Chgyam Trungpa. (Ed. Kairs; Barcelona, 1989).[iii].. Si bien, en castellano, adolecemos de textos que expliquen en profundidad el simbolismo y significado del tantra budista, puede encontrarse una buena introduccin al tema en los libros de Chgyam Trungpa Ms all del materialismo espiritual (Ed. Edhasa; Madrid, 1985) y El amanecer del Tantra (Ed. Kairs; Barcelona, 1976), y tambin, Fundamentos de la mstica tibetana, del Lama Anagorika Govinda (Ed. Eyras; Madrid, 1975).Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestADORNO, JUEGO Y POTENCIAL (GDANG, RLPA, RTSL) DE LA MENTE NATURALLas enseanzas dzogchen explican la naturaleza de rigpa subdividindolo en tres apartados, a saber:a) gdangs (adorno), vinculado a lo que trasciende las categoras tanto de objeto como de sujeto;b) rl-pa (juego), que se relaciona con la polaridad del sujeto;c) rtsal (potencial), referido a aquello que constituye la dimensin del objeto.Para explicar estos tres aspectos de rigpa se emplea, tradicionalmente, el smbolo del cristal de roca. Y, en ese sentido, debemos sealar que el cristal de roca es tambin una alegora referida a la gota esencial creativa (bindu/tilaka, thigle), otro importante elemento tanto en la prctica del tantra como en la del dzogchen y que tambin recibe la significativo apelativo de bodhicitta. La perfecta comprensin del ejemplo que nos brinda el cristal de roca, hace posible la captacin de la naturaleza de la gota esencial y, en definitiva, del rigpa.De este modo, podra decirse que, en realidad, la triple manifestacin de los aspectos tsal, rlpa y gdang constituye tambin la triple manifestacin de la gota esencial.ADORNO (GDANGS)El aspecto gdangs (adorno) carece de forma, color y materialidad, est ms all de la dualidad sujeto y objeto y constituye el componente ltimo irreductible de todas nuestras experiencias externas e internas. gDangs es el aspecto fundamental, infinito y no condicionado. Y, as, el dharmakaya sera la captacin o el desvelamiento de la verdadera condicin de gdangs presente, en todo momento, en nuestra conciencia.Aplicando el ejemplo del cristal de roca, aunque ste es capaz de reflejar cualquier objeto, jams pierde su naturaleza pura y transparente. As, aunque el cristal de roca carece de color, cuando se sita cerca de l una tela roja, parece adquirir el color rojo, etctera. De igual manera, en el nivel gdangs, la energa es esencialmente infinita e informe y, por consiguiente, es capaz de adoptar cualquier forma.Este ejemplo nos ayuda a aclarar el concepto de visin krmica impura porque, si bien la energa individual carece, esencialmente, de forma, como resultado del apego, las latencias krmicas que existen en el continuo de la conciencia dan nacimiento a aquello que se percibe como el cuerpo, la palabra y la mente y como el entorno externo, cuyas caractersticas estn determinadas por las causas acumuladas durante incontables vidas. En la ilusin de la dualidad, el individuo es as condicionado por estas visiones krmicas que de hecho parecen ser todo lo que el individuo es.JUEGO (RLPA)El aspecto rlpa (juego) de la energa, por su parte, carece de materialidad pero posee, sin embargo, forma y color. Este aspecto constituye el componente esencial de las visiones que se manifiestan en los estados especiales de conciencia de los yoguis y que desafan los lmites habituales de nuestra percepcin ordinaria. Rlpa se refiere a los fenmenos que parecen manifestarse como si estuviesen en el exterior del sujeto o de la mente pero que emanan de su interior.Rlpa es el fundamento de todos los mtodos meditativos de transformacin y, en consecuencia, las visualizaciones tntricas son manipulaciones de rlpa. El ejemplo ms claro de la manifestacin subjetiva de la energa del estado primordial es durante el periodo en que acaecen las visiones del bardo, cuando, segn se afirma, aparecen las deidades meditativas visualizadas durante la prctica tntrica efectuada en vida. Estas deidades son la manifestacin de las cualidades naturales o espontneas del estado primordial. Sin embargo, quienes no han sido iniciados a ellas ni las han practicado, tan slo perciben durante esa fase del bardo sonidos, rayos y luces.El final del prrafo anterior parece sugerir que el hecho de visualizar la energa rlpa de un modo preestablecido es decir, como una deidad meditativa dotada de forma, color y atributos especficos podra comportar ciertas ventajas a la hora de reconocer el nivel de la manifestacin liberada de rlpa (que supone, recordmoslo, la exteriorizacin de lo interno, la exteriorizacin de la dimensin subjetiva, la proyeccin del juego de la mente). As, el hecho de concebir con una forma determinada a estas energas puede suponer una importante ventaja a la hora de reconocerlas y de reintegrarlas en su verdadera naturaleza. Y, la razn es que se har ms fcil su reconocimiento en tanto que proyecciones de la propia conciencia.Una bola de cristal es lo que se usa para ilustrar la manera en que la energa del individuo se manifiesta. Cuando se sita un objeto cerca de una bola de cristal se puede ver una imagen del mismo dentro de la bola como si el objeto realmente estuviera dentro. Del mismo modo, la energa del individuo puede aparecer como una imagen experimentada internamente como si fuera vista por el ojo de la mente. Por consiguiente, no importa cuan vvida pueda ser esa imagen, siempre se tratar de la manifestacin de la propia Energa individual, eso que venimos llamando rlpa.ste es el nivel en el que el practicante del Sendero de Transformacin trabaja para cambiar la visin impura en otra pura mediante el poder de la concentracin. Un ser realizado experimenta esta dimensin de su propia energa como el sambhogakaya o el cuerpo de gloria. Gloria se refiere, en este contexto, a la fantstica multiplicidad de formas que pueden manifestarse en esa dimensin, el mbito de la esencia de los elementos, de la luz. Por ejemplo, las cien deidades pacficas y colricas descritas en elBardo Thodol, oLibro Tibetano de los Muertos, son manifestaciones de este nivel de la propia energa del individuo.POTENCIAL (rTSL)La forma rtsal (poder/potencial) de la energa est dotada de las cualidades de forma, color y materialidad, constituyendo el aspecto de rigpa que, por as decirlo, se manifiesta en tanto que la dimensin de los objetos externos.De este modo, al ser atravesado el cristal de roca por un rayo luminoso, ste se descompone en diferentes colores. As, aunque los colores no son algo inherente al cristal ni al rayo de luz, aparecen cuando se hallan presentes las condiciones adecuadas. Los objetos que nos parecen dotados de una realidad externa objetiva son refracciones de la luminosidad del estado primordial de rigpa. No obstante descomponer la luz en su espectro forma parte de la naturaleza del cristal de roca.Por esa razn, cuando se alcanza a reconocer que todos esos fenmenos que son tomados por algo externo constituyen la proyeccin del estado primordial, resulta posible reintegrarlos en su verdadera condicin. Por el contrario, cuando se toman por algo slido e independiente, se pone en movimiento la rueda de la existencia condicionada. El espectro en que se descompone la luz que lo atraviesa simboliza las diferentes manifestaciones puras (cuando son reconocidas como proyecciones del estado original) e impuras (cuando estas manifestaciones se consideran como algo slido).Como decamos, los colores no son inherentes al cristal de roca pero se manifiestan cuando aparecen las causas secundarias adecuadas. En ese sentido, tanto samsara como nirvana son manifestaciones de la luminosidad del estado primordial y, en consecuencia, se debe llegar a reconocer que todas las percepciones son proyecciones de dicho estado.Hay que reintegrar lo proyectado (la visin krmica dualista que se manifiesta a travs de la forma de energa rtsal, que son como los colores que emanan del cristal), esto es, reintegrar los colores en el cristal de donde surgieron.Este aspecto se refiere a la manera en que la energa primordial del individuo construye la apariencia del mundo externo. Una persona atrapada en la dimensin dualista siente que posee una identidad definida y delimitada, separada del mundo externo que esta ah afuera y que no es l. Y el hecho de desconocer que son las proyecciones de sus propios sentidos las que crean la apariencia de los objetos separados, le refuerza todava ms en su error.Del mismo modo que la luz del sol cae sobre el cristal y es reflejada y refractada originando la apariencia de rayos y colores que parecen estar separados del cristal cuando de hecho son funciones de su propia naturaleza, es la propia energa individual, percibida por los sentidos del sujeto, la que aparece como un mundo constituido por fenmenos externos.En realidad, no hay nada externo o separado del sujeto y la fundamental unidad de lo que es constituye, precisamente, la experiencia del dzogchen, la gran perfeccin. Para un ser realizado este nivel de la propia energa manifestada como rtsal es la dimensin del nirmanakaya o cuerpo de manifestacin. As cuando hablamos de los tres kayas o cuerpos, no slo nos referimos a los tres cuerpos de un Buda o a los tres niveles de un yidam sino tambin a las tres dimensiones de la energa individual tal y como se experimentan en la realizacin.En sntesis, tanto el espejo como el cristal de roca constituyen smbolos para tratar de explicar, por decirlo metafricamente, la relacin entre los reflejos las apariencias externas e internas y el espejo la mente y, a travs de dicha relacin, dilucidar el proceso de surgimiento y posterior reintegracin de las apariencias en la base primordial de la verdadera naturaleza de la mente. Como escribe Elas Capriles: El objetivo de las prcticas ms avanzadas del dzogchen es lograr la reintegracin de la energa gdangs con los fenmenos de la energa rlpa y, finalmente, con los de la energa tsel.En la Serie de la Mente (sems-de) se afirma que todos los fenmenos son el poder del juego (rlpa'i rtsal) del estado primordial de rigpa. En este caso, se tratara principalmente de percibir que, aparte de los reflejos proyectados, existe tambin el espejo y que los reflejos no son algo slido e independiente del espejo.En la Serie de la Expansin Infinita (Longde), por su parte, se afirma que los fenmenos son el adorno-atributo del dharmata (la esfera ltima). Aqu el reflejo comparte la naturaleza del espejo. Dado que los reflejos/objetos comparten la naturaleza del espejo/mente, son tan claros y luminosos como ste. A causa de que no los percibimos como reflejos de nuestra mente, nos parecen objetos slidos.En la Serie de la Instruccin Secreta (mangnande), por ltimo, se trata de reintegrar los reflejos en la claridad del cristal. Las cuatro visiones del thogal son proyecciones del cristal de roca del estado original. Se trata, en este caso, de la aparicin de la dimensin interna como si fuese algo exterior, en la forma de las llamadas gotas esenciales. Cuando se alcanza la etapa del agotamiento de todas las experiencias, tanto el espejo como los reflejos se consumen en la luz.Las tres modalidades de energa son inseparables. De este modo, la energa infinita sin forma (gdan) se manifiesta en el nivel de la esencia luminosa de los elementos puros en tanto que formas inmateriales (rolpa) pero tambin como objetos materiales aparentemente slidos (rtsal).Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEL OJO EN EL OJOYo no puedo verme a m mismo sino es en un reflejo. El conocedor no puede conocerse a s mismo sino es en lo conocido. Es precisamente por eso por lo que conoce, es decir, para conocerse. Por eso, no puedo conocerme aisladamente del mundo, de las sensaciones, de los sentimientos, de los pensamientos, aunque sepa que no soy ellos. Es como el que se ve en un espejo. Sabe que le devuelve su propio reflejo, pero tambin sabe que el reflejo no es l. Nuestros pensamientos, sentimientos, acciones, los otros y el mundo, nos reflejan de algn modo. Los dems seres son el espejo donde nos contemplamos. Por un lado, el yo no puede ser visto directamente y, por otro lado, lo nico que vemos es el reflejo de nuestro propio yo en el espejo del otro y en el espejo del mundo. El universo es un juego de reflejos y de espejos enfrentados donde todo es espejo y reflejo al mismo tiempo y donde se mezclan el interior y el exterior, pues cuando dos espejos se hallan simtricamente enfrentados, el interior del uno est contenido en el exterior del otro y as indefinidamente. Cuando el espejo del ser humano se pule suficientemente es capaz de reflejar la totalidad en todo su esplendor y precisin; puede incluso reflejar a Dios.Existe una tensin primordial entre el conocimiento y lo que est ms all del conocimiento, pues el tesoro oculto (el misterio de los misterios, llmese Dios o yo) que aspira darse a conocer siempre permanece en esencia desconocido. Es un misterio inviolable que no puede contemplar absolutamente nadie. Y, paradjicamente, su mximo deseo es darse a conocer. Es otro de los matices de la coincidencia de opuestos que caracteriza a todo lo divino. La imposibilidad de conocer el conocimiento es conocimiento.El vinculo que une el desconocimiento primordial y el conocimiento es el amor que, como deca Scrates, est a medio camino entre la sabidura y la ignorancia.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestAdzom Rinpoche. Las fotos fueron tomadas durante una gira por China.http://www.vajrayana.it/indexn.php?idar=409ESPEJOS Y REFLEJOSCon frecuencia se utiliza el smil del espejo y los reflejos para explicar la claridad del estado natural, simbolizando el espejo al estado natural y los reflejos a los diferentes fenmenos y experiencias. Abundando en dicha metfora, sera interesante recordar algunas caractersticas tanto del espejo como de los reflejos.El espejo no se ubica en lugar ni en tiempo alguno, sino que toda manifestacin espaciotemporal incluida la mente, la conciencia, el yo tiene lugar en el seno del espejo. Recordemos, en ese sentido, el paradigmtico caso del poema de transmisin del sexto patriarca del zen, donde su rival confundi el espejo con la mente condicionada o la conciencia pura. Propiamente hablando, el verdadero espejo es no-mente, esto es, una mente que no se apoya en ningn lado y que el Sutra del Diamante atribuye a los verdaderos bodhisattvas. Una mente que no se apoya en ningn lado carece de todo apego o posicin fija. No mora en el pensamiento ni en el no-pensamiento, ni en la forma ni en el vaco, ni en samsara ni en nirvana. Dado que la no-permanencia es una cualidad intrnseca de la realidad, parece un buen consejo tratar de identificar esa cualidad en cada una de nuestras experiencias.La naturaleza del espejo es reflejar. Los reflejos no alteran la naturaleza del espejo. El espejo tampoco altera la naturaleza de los reflejos. Ninguno de los reflejos es, por s mismo, el espejo pero, no obstante, los reflejos permiten conocer la existencia del espejo porque, si bien los reflejos no son el espejo, se proyectan o se producen en el mismo espejo.En cuanto a los reflejos que se proyectan sobre la superficie del espejo, ningn reflejo est unido ni separado del resto. Los reflejos, en tanto que tales, no son iguales ni diferentes. Todos ellos se proyectan al mismo tiempo. No se puede decir dnde comienza y dnde termina cada reflejo. Con independencia de su tamao aparente, el lmite de cada reflejo es la totalidad del espejo. Los reflejos de los distintos objetos forman un nico reflejo. Todos los reflejos son interdependientes. No se puede establecer una separacin absoluta entre los reflejos que proyecta el espejo. Esta situacin es aplicable tanto al espacio como al tiempo. De ese modo, formamos parte de una vasta red de relaciones que abarca la totalidad del espacio y el tiempo.De hecho, en los reflejos no existe exterior ni interior. No estn divididos en partes: sensaciones, emociones, percepciones, pensamientos, sino que todo se refleja al unsono y no es posible establecer una separacin definitiva entre cada reflejo.El espejo no tiene ninguna preferencia alguna en cuanto a la cualidad o cantidad de reflejos que se proyectan en su superficie. Es ecunime. No se identifica a s mismo y no identifica cosa alguna. Es completa claridad.El espejo y los reflejos estn vacos de dualidad y siempre lo han estado. El espejo trasciende completamente los reflejos, pero no puede decirse que est separado de ellos. Es como dicen algunas tradiciones religiosas lo eternamente otro ms cerca de uno mismo que la propia vena yugular. Es tan sagrado como ordinario. No se ve afectado por sujeto y objeto. No es ninguno de ellos aunque los contiene a ambos. En l se reflejan por igual los cuatro modos de la lgica budista (es, no es, es y no es, ni es ni no es) y se halla, por tanto, ms all de ellos.No puede decirse que el espejo sea ste o aquel reflejo y ni siquiera la suma de todos ellos. Lo que define al espejo es su capacidad de reflejar. El espejo tiene el potencial de reflejar pero eso no significa que deban aparecer necesariamente unas imgenes u otras, ya sean samsricas o lo contrario.Las apariencias y las experiencias son el reflejo del estado natural de la mente. Pero el reflejo no es realmente un objeto dotado de existencia slida e inherente, sino que slo aparece debido al poder reflector del espejo. Segn la doctrina de la vacuidad, el reflejo, la ilusin, no esconde nada detrs de s. El samsara carece de profundidad y de identidad definitivas.Lo fundamental es identificar la presencia del espejo y percibir la naturaleza de los reflejos como tales o como meras visiones y no como entidades slidas, es decir, percibir los reflejos como meros reflejos. Es importante comprender la naturaleza de los reflejos como tales, es decir, comprender que objeto y sujeto y todas las experiencias concomitantes son meras visiones y no entidades slidas. Cuando perdemos de vista que la realidad es un reflejo acabamos solidificndola y atribuyndole una existencia independiente y permanente.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestKHORDE RUSHEN: SEPARACIN DE SAMSARA Y NIRVANALos llamados preliminares especficos del dzogchen constan de una primera seccin denominada separacin entre samsara y nirvana y de una segunda, que se llama adiestramiento de las tres puertas. Ambas son, por as decirlo, el apartado del dzogchen que, de algn modo, es posible practicar. El resto pertenece al dominio de la gran no-accin y del estado natural. De hecho, lo que proponen estos ejercicios es llevarnos al descubrimiento del estado natural y de la no prctica a travs del agotamiento de todas nuestras experiencias. El objetivo de estos ejercicios es preparar la mente para el descubrimiento del estado natural. ste es el autntico ngndro del dzogchen. En la tradicin bn se practican ambos tipos de rushen en retiros de cuarenta y nueve das de duracin.Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas tratando, por as decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. De ese modo, imitando o expresando la conducta de los seres de los seis reinos expresamos las tendencias acumuladas en las capas ms profundas de la mente.Precedidas de la reflexin sobre la transitoriedad, la toma de refugio y el desarrollo del espritu del despertar, la descripcin especfica de la prctica es como sigue:Primeramente, hay que adiestrarse en la llamada conducta de las seis clases de seres y en el comportamiento de las Tres Joyas. En lo que concierne al primer apartado, la tradicin sostiene que, visualizando al propio maestro sobre la cabeza, uno debe imitar la conducta de todo tipo de seres, desde los que estn sumidos en estados emocionales infernales, pasando por toda la gama intermedia de pretas, animales y dems, hasta arribar al comportamiento propio de los dioses. Con total abandono y sin inhibiciones, gritamos, corremos, saltamos, remos, lloramos, hacemos cualquier cosa que se nos pase por la cabeza. Nos comportamos como un ser infernal, un dios, un antidios, un fantasma hambriento, un animal, reproduciendo de ese modo las acciones de los moradores de los seis reinos de existencia. Debemos visualizar claramente el entorno en donde viven esos seres, y tratar de hablar y pensar como ellos porque eso facilita la manifestacin de las tendencias o samskaras correspondientes.Una vez que hemos concluido la prctica anterior, nos comportamos como bodhisattvas que dan enseanzas a los seres. Pero no slo lo imaginamos sino que, como antes, hablamos en voz alta dando enseanzas, etctera. Al adoptar el comportamiento de las Tres Joyas, debemos visualizarnos con la forma del Buda Shakyamuni u otros seres iluminados, ejecutando los mudras apropiados mientras se recitan escrituras como la Prajaparamita, etctera, imaginando tambin que se est exponiendo la enseanza a un gran nmero de seres pertenecientes a todos los dominios de la existencia.Por otra parte, el comportamiento de las seis clases de seres tambin es aplicable a la palabra. Para ello, uno debe expresarse en las lenguas y lenguajes propios de las seis clases de seres, con el sonido de los elementos y con el de las deidades pacficas y colricas.Tras haber recorrido todos los reinos y condiciones de la existencias, experimentado todos los estados emocionales y psicolgicos posibles, probado todas las experiencias y distracciones, pasado por toda clase de situaciones gozosas y dolorosas, intentado todas las prcticas religiosas yoga, visualizaciones, mantras, kundalini, rezado millares de plegarias, ledo innumerables libros de filosofa, escuchado a docenas de maestros, e intentado toda clase de estratagemas y ejecutado toda clase de acciones para lograr ser ms sabio y ms compasivo, aunque sin conseguirlo, slo resta no hacer nada, es decir, dejar ser a las cosas lo que son, permitir que aflore lo que uno es y lo que no es, interviniendo lo menos posible en el curso de las propias experiencias internas y externas. (sta es la esencia del khorde rushen, es decir, tras haberlo buscado todo y despus de haberse buscado a uno mismo, no encontrar nada definitivo, ni siquiera a uno mismo).Por su parte, los rushen internos tienen como objetivo purificar las tendencias krmicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de existencia. En la tradicin budista, estas tendencias son visualizadas bajo la forma de determinadas slabas semillas que son quemadas por la accin de los rayos luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra OM AH HUM.OM-AH-HUMLas slabas pertenecientes a cada uno de los mundos y los centros correspondientes donde deben visualizarse son los siguientes: A blanco en el centro de la cabeza, que es la slaba semilla del reino celestial; SU verde, la semilla del reino de los antidioses, en la garganta, con un color verde amarillento. En el centro del corazn se halla la slaba NRI de color azul oscuro y perteneciente al dominio humano. Visualizamos la slaba TRI de color rojo oscuro y relacionada con el reino animal en el centro del vientre. PRE se visualiza en el llamado centro secreto -la zona genital- es de color verde grisceo y es la slaba semilla del reino de los espritus vidos. Por ltimo, en la planta de cada pie visualizamos un DU de color negro; el de la izquierda se corresponde con los infiernos fros mientras que el de la derecha con los calientes.Por su parte, en la tradicin bn uno se visualiza sucesivamente como los siete Budas, esto es, los seis Dlshen ms Shenla dkar. Los seis Budas son los seis aspectos nirmanakaya que se proyectan en los seis mundos. Cada uno de estos Budas es practicado sucesivamente durante siete das visualizndolo y repitiendo su mantra, lo que hace un total de 49 das se visualiza y se recitan en silencio, con idntico propsito, los mantras de los sabios de los seis reinos. El perodo durante el que debe efectuarse esta prctica es de cuarenta y nueve das o, al menos, durante una semana o dos y as sucesivamente. Hay que recordar el especial significado simblico que revisten estas cifras ya que, como todas las enseanzas del dzogchen, se hallan estrechamente relacionadas con el estado del bardo.La siguiente seccin de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres puertas. Se trata de una serie de ejercicios cuyo efecto es, por as decirlo, el agotamiento y deben dar lugar al abandono del cuerpo, la palabra y la mente en un estado de relajacin absoluta. El principal objetivo de estos llamados ejercicios de disyuncin entre samsara y nirvana es la distincin entre el estado natural de la mente y su condicin relativa.ENTRENAMIENTO DEL CUERPOEl entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una determinada posicin que conduce al agotamiento fsico y, a continuacin, se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajacin total. Para ello, se utiliza la llamada posicin del vajra (que se repite siete, catorce o veintiuna veces) ya que, en ella, el cuerpo adopta la forma de este instrumento. Durante el ejercicio, se debe retener el aire y, al deshacer la postura, exhalar emitiendo un sonoro HA. Al mismo tiempo, mientras permanecemos en esta postura, debemos visualizar el cuerpo como un vajra de color azul envuelto en llamas.ENTRENAMIENTO DE LA PALABRAEn el entrenamiento de la palabra se emplea la visualizacin de las llamadas slabas-semilla. Aunque pueden utilizarse muchas slabas, describiremos la prctica con la slaba HUM ya que es la ms completa y documentada.slaba HUM1. La imposicin del sello.El sello exterior: La slaba HUM es un sello para la mente impura. Sentarse con las piernas cruzadas. Mirar al espacio mientras se visualiza la mente como un HUM azul a la altura del corazn. Pronunciar HUM largos que emergen por la fosa nasal derecha y colman el universo. Todo lo que tocan los HUM se transforma en un HUM azul externa e internamente.El sello interior: Ahora emitir el HUM con un ritmo rpido mientras imaginamos que todos los HUM se van fundiendo los unos en los otros y vuelven al corazn a travs de la fosa izquierda. Nuestra carne y sangre se transforman en HUM. El cuerpo se llena de HUM. Mantener durante un tiempo esta visinEl objetivo del sello: el objetivo es llegar a percibir que el mundo exterior y el interior estn faltos de toda materialidad. Cierto texto budista recomienda practicar sendas partes del ejercicio durante tres das ininterrumpidos.2. La prctica de las visiones como reflejos.Destruir con el HUM todo lo que aparece. Esta prctica consiste en disolver en la mente todo lo que surge. Para ello, visualizamos un HUM vuelto hacia afuera en el corazn pero, esta vez, pronunciamos los HUM de manera muy fuerte y aguda y los visualizamos como intensos fuegos que proyectan chispas. Estos HUM salen a travs de la fosa nasal derecha y destruyen todo lo que tocan. Despus, vuelven a nuestro cuerpo, por la fosa nasal izquierda, y destruyen su materialidad. Esto ayuda a superar las enfermedades y los obstculos. El HUM es la unificacin de la visin, el prana y la mente. Desaparecen todas las distinciones de modo que, cuando todo est destruido, no queda a lo que aferrarse. La mente que se apega existe porque hay objetos de apego. El sujeto y el objeto de apego son interdependientes. Todo deviene espacio vaco. Se repite tres veces seguidas todo el ejercicio. En cada ocasin, repetir los HUM veintiuna veces.3. El entrenamientoVisualizamos el HUM en el corazn, al tiempo que una cadena de HUM surge como una serpiente o como un mala y se va enroscando enfrente de nosotros alrededor de un pequeo bastn imaginario del tamao de un codo. Recitamos sin interrupcin HUM suaves mientras se van enroscando en el palo. El primer HUM se queda unos momentos fijo en lo alto del bastn y, posteriormente, retorna a nuestro corazn mientras seguimos recitando HUM (x 21).4. La entrada en la vaRecitando HUM rtmicos (50 veces o ms en cada serie) viajamos mentalmente a cualquier cielo o tierra pura que consideremos y, en un determinado momento, pronunciamos un PHET poderoso y violento y, cortando toda visin, permanecemos en el estado natural. Repetimos el ejercicio un total de tres veces.El objetivo perseguido con todas esas prcticas es, por un lado, el agotamiento de las tendencias emocionales y mentales y, por el otro, llegar a percibir la verdadera naturaleza del cuerpo, la palabra y la mente. Pero el principal resultado se cifra en la identificacin del llamado estado natural o rigpa. De cualquier modo, ms all de las prcticas concretas, lo principal es llegar a la identificacin del estado natural.Los mtodos dzogchen de adiestramiento mental tratan de determinar principalmente qu es el estado natural. De hecho, todos los ejercicios anteriores tienen la funcin de acercarnos a este reconocimiento. De modo ms especfico para poner en prctica el denominado rushen de la mente, tenemos que determinar de dnde surge, dnde permanece y dnde se disuelven los pensamientos y las experiencias. Para ello, remitimos a la seccin correspondiente. Al descubrir que la experiencia no se apoya en ningn lado, reposamos en ese estado.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEL ADIESTRAMIENTO DE LA MENTESe afirma, en el dzogchen, que lo principal es tomar una decisin definitiva concerniente a que ninguna experiencia se halla desconectada del estado natural de la mente. Sin embargo, para poder adoptar cualquier decisin en ese sentido, primeramente debemos determinar qu es la mente, el pensamiento, la experiencia y el mismo estado natural. No podemos contentarnos con una respuesta superficial, leda o escuchada a este respecto sino que debemos tener una experiencia directa del asunto. Podra decirse que todos los mtodos clsicos de anlisis de la vacuidad del yo y de los fenmenos, tal como se practican, por ejemplo, en la tradicin del Sutra forman parte de esta investigacin de la mente. Lo mismo podemos afirmar de los mtodos del mahamudra que llevan a la percepcin directa de la verdadera naturaleza de la mente. En este sentido, quien se halle interesado en este particular debera acudir a dichas tradiciones en busca de informacin ms precisa.En lo que concierne especficamente a la tradicin del dzogchen, se trata, en primer lugar, de determinar contemplativamente la procedencia, la permanencia y la disolucin del pensamiento. De dnde vienen los pensamientos? Dnde permanecen? Adnde se dirigen? La respuesta no ha de ser intelectual sino una captacin directa del asunto. Eso sera el primer paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar la base de los pensamientos. El lenguaje excesivamente mental del budismo puede dar lugar en ocasiones a confusiones e inducir a la creencia de que la contemplacin slo tiene que ver con la mente o, dicho en trminos budistas, la conciencia e incluso la conciencia de la conciencia. Pero la contemplacin del dzogchen no se hace slo con la conciencia, sino tambin con los conceptos, la percepcin, las sensaciones y la forma. No es un mero ejercicio mental. Es la vacuidad realizada en todos los estratos del ser.Al principio, para focalizar el pensamiento, suele utilizarse la fijacin de la mente en la slaba tibetana A, que representa el estado primordial. Tras alcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente que est concentrndose en dicha slaba. Tanto en las anteriores meditaciones como en la presente, lo que ocurre es que, tras buscar infatigablemente una y otra vez es imposible encontrar al pensamiento ni a quien lo busca. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vaca como el espacio del cielo. Sin embargo, y no nos cansaremos de repetirlo, no se trata de una comprensin intelectual o una cuestin de mera aceptacin o de ciega devocin. La investigacin de la naturaleza de la mente debe ser tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas.Primeramente es necesario buscar de dnde proceden, dnde permanecen y dnde van los pensamientos, las sensaciones, las percepciones, etctera. Es necesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas que los pensamientos proceden del estado vaco y claro carente de pensamientos, permanecen en l y se disuelven en l. Cuando arribamos a ese reconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los pensamientos, sino tan slo permanecer en dicho estado. No hay que cambiar nada ni seguir investigando. Tambin se dice que hay que observar el espacio que aparece naturalmente entre los pensamientos. Es de ese espacio de dnde surgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos intervalos que tienen lugar naturalmente, sino que cuando dejamos que los pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas. Ese estado de vacuidad y no-pensamiento no es, por supuesto, el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo que se denomina la base.La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la bsqueda ni del esfuerzo. Es absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es impracticable, aunque el agotamiento es uno de los medios para propiciar el claro mental necesario para su reconocimiento.Otro de los medios no slo posible sino imprescindible para que tenga lugar ese claro mental es la devocin. El agotamiento est muy relacionado con la rendicin. En palabras de Lopn Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devocin es un entretenimiento intelectual. Cualquier camino sin corazn es un camino amputado. Tradicionalmente, la devocin ha ocupado un lugar central en este sistema. Pero hay que comprender bien en qu consiste la devocin, la cual nada tiene que ver, por supuesto, con el culto a la personalidad.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEL ESTADO NATURALUn punto fundamental en el sistema del dzogchen es el reconocimiento de la base-de-todo y el reconocimiento de las apariencias que emergen de dicha base y que en ambos casos se denomina rigpa. A falta de ese reconocimiento las tcnicas ms avanzadas de trekch (contemplacin) y de thgal (retiro de oscuridad, contemplacin del cielo, el sol, etctera) slo sirven de mero entretenimiento. Por eso, es fundamental comprender qu es el estado natural. Sin embargo, la comprensin intelectual es un mero preliminar ya que para acceder a la contemplacin del dzogchen hace falta mucho ms que una mera comprensin intelectual. Las enseanzas y las distintas traducciones hablan mucho del rigpa, utilizndose distintas expresiones para tratar de definirlo. De ese modo, se ha vertido el trmino rigpa como inteligencia primordial (Chgyam Trungpa), pura y total presencia cognitiva (Namkhai Norbu), cognicin prstina (Dudjom Rinpoche) e incluso gnosis.Rigpa (vidya, en snscrito) es un vocablo que constituye el opuesto de avidya, la ignorancia o desconocimiento, que es, segn el budismo, el primer eslabn de dodcuple cadena de origen interdependiente. Para hacernos una idea aproximada del significado de este trmino fundamental, tal vez sea mejor que comencemos estableciendo su etimologa snscrita y tibetana. En snscrito, el trmino vidya se aplica, en un sentido general, a toda clase de conocimiento, mundano o extramundano, al dominio de un arte o de una determinada ciencia. La etimologa indoeuropea de la palabra vidya est relacionada con la palabra visin (en latn videre) y es la misma raz que encontramos en otros trminos snscritos como Vedas, etctera. Teniendo en cuenta todos esos sentidos, tal vez la traduccin ms adecuada de vidya sera la de visin no-dual. De hecho, el verdadero camino del dzogchen slo comienza una vez se ha arribado a la percepcin directa del significado de este trmino. As pues, la visin, en el contexto de estas enseanzas, equivale al reconocimiento del estado de libertad y despertar natural de la mente.La base del dzogchen se define como el estado natural de la mente, primordialmente puro y espontneamente perfecto, la unin de claridad y vacuidad, la bodhicitta o el despertar primordial. Pero, si bien el estado natural se halla presente en todos los seres, es imprescindible reconocerlo, afianzar dicho reconocimiento e integrarlo con todas las facetas de la existencia. La circunstancia ideal para la prctica del dzogchen es recibir la introduccin directa de una persona que lo haya experimentado. Dicha introduccin puede ser mental, simblica u oral. Aqu no funciona el principio de la iniciacin tntrica, sino un tipo de transmisin mucho ms pedestre y ordinario pero muy real que es la transmisin experiencial y la instruccin sealadora. Esta instruccin es seguida por la contemplacin y el posterior cotejamiento de las experiencias alcanzadas.En las enseanzas dzogchen es muy importante, como decamos, lo que se conoce con el nombre de la base-de-todo (kunzhi). Es el no-reconocimiento (avidya) de la base el que sumerge a los seres en el ocano de la inestabilidad y el sufrimiento. Por el contrario, el reconocimiento de la base y de sus manifestaciones, que tiene lugar mediante el vidya o rigpa, nos libera de la rueda repetitiva del sufrimiento. Segn explican las enseanzas, cuando la base-de-todo no es reconocida, se convierte en la base de lo puro y lo impuro, la base de manifestacin de samsara y nirvana, la base de la ignorancia y la sabidura, pero eso no significa que sea un estado neutro, como el alayavijana. En un sentido ms tcnico, es la base de la prctica del tantra y el dzogchen. Tambin se denomina la base porque, en s misma, carece de soporte o porque ms all de ella no hay ninguna base.Se dice que el estado natural es primordialmente puro (khadag) porque est vaco de identidad inherente y no se le puede aadir ni sustraer nada. Es decir, es completamente simple puesto que no le podemos agregar ningn concepto ni atributo definitivo, ya sea ser, no-ser, positivo, negativo, etctera.No posee dentro, afuera, arriba, abajo, ni ninguna otra referencia dimensional. No es una condicin temporal dotada de principio, medio y final. No ocupa tiempo alguno. No es algo compuesto que pueda ser dividido en pasado, presente y futuro. Por eso, la memoria no sirve para la contemplacin del estado natural. La memoria acaso sirve para encontrar el estado natural, pero no para retenerlo, razn por la cual ste debe ser descubierto a cada instante. Es, por as decirlo, un reconocimiento que se renueva espontneamente. No depende de un momento de conciencia anterior, como ocurre con el resto de percepciones mentales. El estado natural carece de moldes o frmulas fijas.Tampoco es algo compuesto en el sentido de que no se le puede aadir ni sustraer nada. El estado natural es extremadamente simple, tan simple que no podemos manipularlo de ninguna manera, tan absolutamente sencillo que no podemos aplicarle siquiera las categoras de ser o de no-ser. No puede ser elaborado ni analizado en modo alguno. No es algo compuesto porque, en ese caso, estara dividido y, en consecuencia, tambin sera parcial y dual. Resulta imposible asignar ninguna etiqueta definitiva tanto al estado natural como al resto de los fenmenos en tanto que permanente, transitorio, singular, plural, espiritual, material, subjetivo, objetivo, exterior, interior, verdadero, falso, positivo, negativo... Pero est ms all de toda dualidad y, por eso, incluye a todos los pares de opuestos. De hecho, su carcter completamente no-dual hace que no se oponga siquiera a la dualidad ni a la multiplicidad.El estado natural no es una experiencia o una condicin mental fabricada, sino que est presente en todos nosotros. Si fuese un estado mental nuevo, sera por lo mismo transitorio y perecedero. Ese estado carece de principio en el tiempo y as se dice que es no-nacido. Es por ello que, tal como sostienen las enseanzas, los seres iluminados no acceden jams a dicho estado y las personas comunes no se apartan de l ni un pice.El estado natural est ms all de las teoras parciales y es, en ese sentido, que se puede decir que trasciende las opiniones sectarias de una determinada escuela o visin filosfica, ya se trate del budismo o de cualquier otra tradicin sapiencial. Tal como sostiene Namkhai Norbu, el dzogchen es nuestra condicin primordial y eso no tiene nada que ver con ninguna escuela. En cualquier caso, el estado natural es la inteligencia bsica que da origen tanto al budismo como al resto de movimientos filosficos o religiosos pero no pertenece a una religin o una filosofa concreta. El estado natural no se decanta por ninguna posicin particular porque es completamente ecunime y est ms all del apego y el rechazo, de la unin y la separacin. Todas las posiciones particulares se disuelven en el estado natural que, si bien es la esencia no-dual del conocimiento que hace posible la existencia de cada conocimiento particular, no puede ser convertido, sin embargo, en un objeto de conocimiento.Contra lo que pudiera parecer a primera vista, el llamado estado natural tampoco es un estado interior o introspectivo. De hecho, la contemplacin dzogchen no escinde la dimensin externa de la dimensin interna. No es ni objeto ni sujeto, sino que los contiene, al tiempo que los trasciende a ambos.El estado natural no es una experiencia perteneciente a los cinco agregados (forma, sensacin, conceptos, impulsos y conciencia) y, en consecuencia, no puede ser convertido en un contenido de la conciencia. El estado natural no es conciencia puesto que la conciencia siempre es intencional y, por tanto, dual y referida a sujeto u objeto. Est ms all de la conciencia y ms all de la bsqueda intencional. Es imposible prestarle atencin o concentrarse en l. La nica opcin es dejar las cosas tal cual son.Si la conciencia es esencialmente dual, siempre es conciencia de, entonces, el estado natural no es conciencia porque no escinde la realidad en objetos de conocimiento ni la considera una propiedad del sujeto que conoce. No se puede aislar el estado natural como si se tratase de una entidad. No es un objeto de conocimiento, ni un concepto ni informacin intelectual. El estado natural es tan diferente de la conciencia ordinaria que podemos decir que no es conciencia. Sin embargo, tampoco es inconsciencia porque, adems de ser una espaciosa vacuidad donde todo tiene cabida, el estado natural tambin es claridad. De hecho, atraviesa los estados de vigilia, ensueo y sueo profundo, los estados de ignorancia y de sabidura.La conciencia no es sino un aferramiento o una actividad mental de naturaleza muy sutil. Segn el esquema budista de la dodcuple cadena de origen interdependiente, la conciencia es tan slo el tercer eslabn de dicha cadena y est supeditada a la ignorancia y el karma. As, segn este esquema, el dominio de las tendencias habituales ms profundas queda fuera del alcance de la conciencia. Por eso se afirma que la conciencia debe relajarse o disolverse completamente en el dharmata del estado natural. Es la clara luz hija que salta al regazo de la clara luz madre, la mente que no se posa en ningn lado, el ave garuda que surca el espacio sin dejar rastro ni posarse sobre nada.Asimismo, el estado natural est ms all de las ocho absorciones meditativas con forma y de las cuatro absorciones sin forma: espacio, conciencia, nada y ni percepcin ni no-percepcin. Dicho de otro modo, trasciende los estados msticos y meditativos y no distingue entre estados ordinarios y extraordinarios de conciencia.Si intentamos visualizar, analizar o meditar sobre nuestra verdadera naturaleza, slo nos alejaremos cada vez ms de ella. El estado natural de la mente no es un subproducto de la concentracin y ni siquiera de la atencin puesto que no puede ser convertido en un objeto de atencin que, por lo mismo, estara separado del sujeto y no podra ser, en consecuencia, un estado integral o pleno.La realizacin del estado natural trasciende la acumulacin y el esfuerzo intencional. Nuestra autntica naturaleza no puede ser el resultado de una mayor o menor comprensin intelectual, como tampoco depende de las obras piadosas ni de las disciplinas espirituales de ningn tipo. Es cuestin de desaprender ms que de aprender. Desaprender significa, en el presente contexto, relajar la percepcin y el pensamiento, abandonar la mente y el cuerpo y soltar cualquier idea, sensacin o preconcepcin que podamos tener acerca de la realidad y de nosotros mismos. Hay que aflojar todos los nudos externos e internos en la Gran Relajacin.Una nocin consubstancial al dzogchen y muy especialmente en el trekch es la de relajacin (lhodpa). En este caso, la relajacin se refiere en ltima instancia a la relajacin del yo, de la autoconciencia, de la conciencia del observador separado de lo observado. Relajacin es otro sinnimo de libertad. Se trata del aflojamiento de los nudos que constrien nuestra verdadera naturaleza. No en vano la palabra tibetana trekch se traduce como cortar completamente y alude al acto de cortar la cuerda que sujeta a un puado de lea que, en ese mismo instante, cae desparramado por el suelo. Es la relajacin sbita de la actividad de la conciencia.Para el budismo, en el nivel ordinario samsrico, no existe ningn fenmeno unitario, ni siquiera la conciencia que no est dividido en diferentes estratos. El nico dharma no-dual, es decir, no-compuesto o no-dividido, es el nirvana o la integracin de todos los fenmenos con labase de su manifestacin.El estado natural no es como afirma Lopn Tenzin Namdak nada en especial. No hay nada extraordinario que descubrir en l. No reside en los libros ni en las explicaciones. No puede ser mostrado a travs del razonamiento ni del ejemplo. Es inefable. Nada puede mostrarlo salvo l mismo.As pues, el estado natural carece de forma, color o materialidad, aunque como el rayo de luz que atraviesa el cristal de roca es capaz de asumir cualquier color. Al igual que el cielo, no tiene centro ni periferia y no se ve alterado ni modificado por los objetos que puedan emerger en l. Pero, si bien no se ve alterado por el curso de los fenmenos, no se halla al margen o desconectado de ellos, puesto que tambin se afirma que es su fuente.Como hemos dicho, el estado natural no es sujeto ni objeto. No reside en el interior ni en el exterior, pero eso no significa que sea algo aparte de ellos o que sea algo en modo alguno. Afirmar que el estado natural est separado de la realidad ordinaria ya es un modo de ubicarlo y de reducirlo a una categora concreta. Porque, si bien est ms all de la conciencia dual ordinaria, no se halla al margen de sta, de acuerdo con la visin budista de que la trascendencia del samsara no se halla fuera del mismo o de que forma y vacuidad no estn separadas.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestDIFERENTES MODOS DE MORIRSi la muerte es, tal como afirmaban los antiguos filsofos clsicos, la piedra de toque de toda filosofa, entonces, el budismo tibetano es filosofa por antonomasia. La tradicin tibetana concede una importancia extrema al proceso de la muerte ya que, en su opinin, constituye el momento decisivo de la existencia. Es como si la vida entera estuviera destinada en lo externo y en lo interno a ser sometida a prueba en este trnsito crucial.El principal mensaje subyacente a este nfasis sobre el momento de la muerte radica en la idea genuinamente budista de que el ser humano no tiene por qu estar sometido de forma pasiva a una serie de acontecimientos incontrolables, sino que puede ejercer algn tipo de accin en cualquier circunstancia, por ms difcil que parezca sta, incluso en un momento tan delicado como es el de abandonar la vida.Un somero repaso a las manifestaciones exhibidas por algunos practicantes de meditacin durante el proceso de la muerte nos proporcionar una idea de lo rica en prodigios que es la tradicin tibetana en este sentido. Todos estos hechos aparentemente sorprendentes nos ensean, en definitiva, que la realidad en que vivimos no es algo inalterable, slido o permanente, sino que es moldeable hasta extremos que, a los ojos ordinarios, parecen totalmente imposibles.Pero tal como dijo el actual Dalai Lama, no se trata tan slo de relatos de "ciencia-ficcin religiosa" sino de testimonios fidedignos que nos trasmiten el esperanzador mensaje de que, desde pocas inmemoriales, los seres humanos hemos gozado de una tecnologa espiritual capaz de vencer nuestras habituales limitaciones espaciotemporales.En lo que concierne a las manifestaciones mostradas por los meditadores tibetanos durante el trnsito de la muerte hay que decir que, en primer lugar, si la prctica meditativa ha sido llevada a cabo correctamente, aunque no se haya sido capaz de alcanzar la liberacin o la iluminacin completa, en el momento de la muerte se carecer, como mnimo, de cualquier motivo de pesar o de temor.Segn la tradicin, las personas que carecen de todo temor ante la muerte evidencian cuatro signos. De este modo, como un ciervo, gozan de retirarse a la soledad para morir completamente en paz; como un len impvido, no carecen de todo temor a lo que pueda sobrevenirles; como un mendigo, no se preocupan por las condiciones externas y, aunque mueran en medio de la calle, no sienten ningn pesar por ello; y, por ltimo, como un nio pequeo que carece de todo tipo de ideas preconcebidas, permanecen desapegados tanto de la muerte como de la vida.El budismo no deja a nada al azar ni priva a nadie de oportunidades y es consciente de que el miedo a la muerte puede ser muy difcil de superar. Por esa razn, existen ciertos mtodos, como el phowa o la transferencia de la conciencia, tambin conocida como iluminacin sin meditacin, que permiten, al menos tericamente, dirigir la conciencia en el momento de la muerte hacia un reino puro o un paraso bdico.Los tibetanos organizan cada ao multitudinarios festivales de prctica de phowa, cuyo objetivo es el de entrenarse antes del momento de la muerte en la apertura de la puerta psquica por donde la conciencia deber abandonar el cuerpo. Hay que aadir que el signo de que se ha logrado la pericia en la prctica es un diminuto orificio que aparece en la cspide del crneo del practicante, orificio en donde se inserta un tallo de hierba que, a veces, se mantiene ah durante varios das como prueba de xito en esta singular prctica.Pero lo ms importante es que, tal como sugieren multitud de testimonios, quienes llevan hasta sus ltimas consecuencias las enseanzas budistas son capaces de disolver completamente su cuerpo material, reabsorbiendo todos los elementos materiales en su fuente luminosa original. Este tipo de logro se conoce como "cuerpo de arco iris" (ja-lus), cuya manifestacin ms ostensible tiene lugar paralelamente al proceso de la muerte, cuando los huesos, la carne, la sangre y el resto de componentes del organismo burdo se transforman en la pura esencia de sus elementos constitutivos y se diluyen en la Clara Luz, dejando tras de s nicamente algunos vestigios materiales como el cabello y las uas. Este proceso de disolucin gradual puede prolongarse durante ms de una semana.Tal como afirma Dudjom Rimpoche cabeza de la escuela Nyingmapa [antigua] del budismo tibetano, sera imposible enumerar a todos aquellos que han alcanzado el cuerpo de arco iris gracias a las enseanzas del Dzogchen [Gran perfeccin: las enseanzas ms esotricas del budismo tibetano a las que pertenece, por cierto, el Bardo Thdol]. No se trata, pues, de meras leyendas trasnochadas ya que existen testimonios altamente fiables de que, en nuestra poca, tambin han sido varios los individuos que han alcanzado tan inslito logro.Uno de los ltimos testimonios referentes a este tipo de realizacin que alcanz gran difusin en su momento en el Tbet nos lo transmite el maestro tibetano Namkhai Norbu Rimpoche residente actualmente en Italia y que ocurri en 1952. El protagonista fue un individuo llamado Snam Namgyal de la familia de Tag-rong, del valle de Yidlhung, sito en la regin de Kham. Tras haberse dedicado a la actividad de la caza en su juventud, Snam Namgyal recibi enseanzas de Dzogchen de algunos maestros muy importantes, abandonando su ocupacin habitual y entregndose intensamente a la prctica meditativa sin que sus vecinos llegaran a advertir jams su grado de dedicacin. Snam Namgyal se ganaba la vida tallando imgenes religiosas sobre las rocas y nadie poda suponer que era una persona especial hasta que, a los setenta y nueve aos de edad, enferm gravemente y falleci.Un lama que se hallaba presente dijo que se deba tratar con especial atencin a aquel cadver pero los parientes no entendieron bien a que se refera, as que prepararon el cuerpo para el funeral del mismo modo que se hubiera hecho con cualquier persona. Sin embargo, pronto comenzaron a advertir en torno al cuerpo luces de arco iris y cmo ste iba disminuyendo de tamao. Fue entonces cuando los presentes se percataron de que el difunto deba haber alcanzado algn tipo de realizacin espiritual. Transcurridos un par de das ms concluye el relato, slo restaban los cabellos y las uas, un signo que indica la realizacin del cuerpo de arco iris. El evento alcanz una difusin notable porque se trataba de una persona ordinaria de la que nadie sospechaba su nivel de realizacin.El siguiente testimonio tambin nos los proporciona Namkhai Norbu Rimpoche. Segn explica, alrededor del ao 1949, cierto monje perteneciente a un monasterio de la orden Sakya fue expulsado de su comunidad tras ser reprendido pblicamente por mantener relaciones amorosas con una joven. Desolado y sin hogar, esta persona se dedic a vagabundear hasta que arrib a la zona noroeste del Tbet, donde tuvo la fortuna de encontrarse con Sangpa Drubchen, un maestro de Dzogchen que tena doce hijos, todos ellos practicantes de meditacin, que vivan al estilo nmada tibetano cuidando del ganado y desplazndose continuamente de una regin a otra.Tras pasar varios aos trabajando y estudiando con este maestro, el antiguo monje retorn al rea en donde se hallaba su monasterio, pero no fue readmitido y se estableci en las cercanas en una pequea cabaa dedicando la mayor parte del tiempo a meditar y a cuidar de un pequeo rebao. Y as vivi varios aos hasta que, una maana, el exmonje anunci repentinamente que iba a morir en el plazo de siete das.Se encerr entonces en una habitacin durante la siguiente semana. Al amanecer del octavo da, muchos monjes y dignatarios locales acudieron al lugar presas de la curiosidad, a pesar de haberlo criticado duramente en el pasado, y, al abrir la puerta de la estancia, slo pudieron recoger atnitos los cabellos y las uas del antiguo monje. Y, entonces, decidieron construir una stupa de oro en el interior del monasterio para venerar adecuadamente sus reliquias.El tercer caso tambin procede de Namkhai Norbu Rimpoche. Segn relata, en 1952, en la zona del Tbet donde l haba nacido, viva un anciano quien, en su juventud, haba sido durante algunos aos el asistente de un maestro de Dzogchen y haba escuchado de l numerosas enseanzas. Al morir este maestro, el hombre abandon el lugar, contrajo matrimonio y comenz a ganarse la vida muy modestamente esculpiendo oraciones y mantras en las rocas. Pasaron los aos y nadie le prest atencin o pens siquiera que fuera un practicante espiritual.Sin embargo, cierto da, el hombre ya anciano anunci su muerte para una semana despus y envi un mensaje a su hijo, que era monje, dicindole que deseaba dejar todas sus posesiones como un ofrecimiento al monasterio donde su hijo se hallaba retirado. El monasterio difundi la noticia de que el anciano haba anunciado su propia muerte y de que permanecera encerrado durante la semana que precedera al suceso. De este modo, fue mucha la gente que se acerc al lugar y el hecho acab convirtindose en un evento pblico. Se congregaron representantes de todas las escuelas budistas, de los grandes monasterios e incluso miembros de la administracin china, casi todos ellos militares. Cuando se abri la puerta de la habitacin en la que haba permanecido el anciano, todos pudieron testificar que, en su interior, no haba ningn cadver sino tan slo las uas y un puado de cabellos.En la tradicin autctona del Tbet, el Bn, tambin existen testimonios muy actuales a este respecto. As, por ejemplo, Lopn Tenzin Namdak relata el caso de tres estudiantes de un afamado maestro de esta tradicin que permanecieron juntos recibiendo las instrucciones del Dzogchen hasta que, en 1959, a causa de la invasin china de esa zona del Tbet, se dispersaron por diferentes regiones.El primero de ellos, un individuo llamado Tsultrim, desapareci durante el turbulento perodo de la Revolucin ultural. El segundo estudiante, de nombre Tsewang Dechen Nyingpo, fue ocultado por unos aldeanos durante la misma poca, pero cay gravemente enfermo y falleci en su escondite. A partir de ese momento, su cuerpo fue disminuyendo de tamao a lo largo de diez das hasta quedar reducido a unos pocos centmetros, siendo introducidos los restos en el interior de una jarra y ah permanecieron hasta que, en 1984, debido a la relativa libertad religiosa promovida por los chinos, fueron mostrados por primera vez en pblico. El tercer discpulo, Tsupo zer, tambin falleci en Tbet en 1983 y, tras un intervalo de una semana, su cuerpo se redujo considerablemente, siendo guardado junto a los restos del anterior estudiante durante algunos meses.Posteriormente, ambos cuerpos fueron trasladados a Nepal para ser incinerados pblicamente en Katmand, un evento al que asistieron ms de diez mil personas. Segn relatan los monjes que transportaron los restos desde Tbet a Nepal, ambos cuerpos se hallaban sentados en la postura del loto y eran sumamente ligeros. Uno de los monjes, que se encontraba presente cuando Tsupo zer falleci, aade que, durante el proceso de su muerte, aparecieron numerosos arco iris en torno a la casa donde se encontraba. Pero, quiz, lo ms sorprendente es que Tsupo zer era un inveterado bebedor de cerveza tibetana y nadie le tena por un practicante modlico.Pero no todos los cuerpos de los meditadores que han alcanzado la ms alta realizacin del Dzogchen se disuelven en luz sino que, en ocasiones, tambin pueden dejar tras de s un tipo de reliquias conocidas en tibetano como gdn y ringsel, que suelen ser consideradas como supremos objetos de veneracin. Como norma general, los individuos que alcanzan alguna de las realizaciones del Dzogchen pero no disuelven su cuerpo en la hora de la muerte, siempre manifiestan en dicho trnsito ciertas seales inequvocas que Kunkhyen Jigme Lingpa, un erudito clsico tibetano, sumariza en cuatro tipos de signos: (a) luces, sonidos, (b) imgenes [las formas de las deidades aparecen inscritas en los huesos], (c) gdn y ringsel ["perlas" cuyo tamao oscila desde el tamao de un guisante hasta el de una semilla de mostaza], o bien (d) se producen temblores ssmicos.Hay personas que alcanzan la liberacin en esta misma vida y no necesitan atravesar, por consiguiente, los restantes bardos. Las enseanzas del Dzogchen afirman:Los mejores yoguis poseen diferentes modos de morir: Del mismo modo que el espacio externo e interno de una vasija se mezclan indisolublemente cuando sta se rompe, as tambin el cuerpo y la mente se disuelven en la vacuidad del dharmakaya; al igual que el resplandor de una llama perdura unos instantes tras consumirse sta, cuando muere un vidyadhara, colma el espacio con una masa de luz; o, igual que una dakini, que no deja cuerpo fsico tras de s. Tales son los tres modos excelentes de morir.Asimismo, se explica:Los yoguis mediocres tienen tres modos de morir: Como un nio pequeo, superando cualquier concepto acerca de la muerte; como un mendigo, libre del temor a las condiciones externas; o como un len, en solitarias montaas nevadas, habiendo eliminado todo apego a las circunstancias.Cuando se es capaz de morir de esta manera, uno cuenta con la evidencia de la realizacin y ya no necesita, por tanto, que se le recuerden las instrucciones.EXTRACTO DE LA MUY PROFUNDA ENSEANZA DE LA GRAN PERFECCIN, PROCEDENTE DEL CICLO DEL KNCHOG CHIDQue la mera visin o audicin de estas preguntas y respuestas pueda deleitar vuestra mente!Homenaje al glorioso Buda Nacido-del-Loto, Dorje Thtrengsl, la naturaleza de todos los Budas, el Sostenedor del Tesoro de la Sabidura Omnisciente.Gracias a la fuerza derivada de mis plegarias y a la observacin de mis compromisos de Samaya, yo, Nyang Wen Tingzin Zangpo, tuve la fortuna de encontrarme, a la edad de veintin aos, con el Seor de Orgyen, el Nacido-del-Loto, la emanacin de todos los Victoriosos.El potencial de mi karma me permiti visitar Dorje Den, el Trono de Diamante, en India, y recibir instrucciones de numerosos sabios. En Tbet, en calidad de lotsawa, he traducido numerosas enseanzas. Hasta la edad de los ochenta y cuatro aos, he sido bendecido por el recuerdo casi constante del maestro Padma, quien me transmiti, en particular, el Bima Nyingthig (la Esencia del Corazn del Vimalamitra). Habiendo madurado mediante distintas iniciacianoes al Rey del Dharma, Trisongdetsen, alcanc el rango de Guru del monarca y recib de su parte las consiguientes muestras de respeto. He alzado la bandera de la realizacin ltima en el espacio de una sola vida. Y ha sido vaticinado, adems, que en la edad final ser un revelador de numerosos tesoros espirituales (termas) que aportarn un beneficio inmenso a aquellos que se hallen conectados conmigo y, de este modo, las tinieblas que se cernirn sobre todos los seres de esa poca sern disipadas. Qu maravilla!Mientras nos hallbamos en las soledades de Chimpu, cerca de Samye, el Rey, los numerosos discpulos, la reina Yeshe Tsogyal y yo mismo, Nyangwen, recibiendo numerosas enseanzas sobre el Mantra Secreto, Guru Rinpoch se dirigi a nosotros dicindonos:La reina Yeshe Tsogyal y Nyang Wen Tingzin Zangpo preguntaron entonces:Gran Maestro, se afirma que, cuando atravesamos el umbral del Mantra Secreto, debemos entregar nuestro corazn solamente al Guru. Cules son las cualidades del autntico Guru y cules son los signos que nos permiten confiar en l?Las cualidades del autntico Maestro son numerosas respondi Guru Rinpoch pero, en esencia, tiene que haber dominado los sutras y los tantras, adems de las instrucciones esenciales. Debe poseer experiencia completa de la prctica de la meditacin y ser experto en aquellos mtodos que resulten apropiados a las capacidades particulares de cada individuo. Debe mostrar una sabidura insondable que se halle impregnada de compasin, poseer gran fe y haber perfeccionado, en suma, la prctica del Dharma. Si os confais a un maestro que posea esas cualidades -que es comparable a una joya preciosa-, lograris satisfacer todos vuestros deseos y veris colmadas todas vuestras aspiraciones. Sin embargo, si no recibs las iniciaciones desde un principio no podris alcanzar la verdadera realizacin. La iniciacin y la observacin de los Samayas son, por consiguiente, de primordial importancia.Quin es ms importante el Maestro espiritual o el Yidam? volvieron a preguntar los discpulos.Guru y Yidam no son diferentes contest el Maestro, sin embargo, puesto que es el Guru quien os introduce a la naturaleza del Yidam, si podis meditar continuamente en el Guru situado sobre vuestra cabeza, fluirn oleadas de bendiciones y todos los obstculos sern disipados. Apegarse a las nociones de mejor o peor, de superior o inferior, es una visin errnea.Es importante la meditacin sobre las deidades? preguntaron nuevamente los discpulos.S, es muy importante porque, gracias a ella, adquirs todas las realizaciones y, en su ausencia, permanecis confinados en el estado ordinario. La infinitud de deidades pacficas y airadas y sus diferentes cortejos se relacionan con la multiplicidad de mtodos necesarios para transformar a los seres. Puesto que en la esfera de lo Absoluto todas las deidades tienen un solo sabor, podis meditar en el Yidam que ms os plazca. Aunque las deidades se manifiestan bajo diferentes aspectos de cuerpo, palabra y mente, en realidad da lo mismo que practiquis una sola deidad o varias porque, si obtenis el siddhi mediante la prctica de una determinada deidad, es como si las realizarais a todas. Si comprendis que vosotros y la deidad no sois diferentes y que el Yidam no es ms que el Dharmakaya no-nacido, entonces, os hallaris verdaderamente muy prximos a la deidad.Sin embargo, si tratis dar forma a la deidad a partir de vuestro apego a sujeto y objeto, slo lograris crear una alternancia entre apego y rechazo y esto es un grave error.Si tenis xito en una sola recitacin, habris realizado tambin todas las dems. Aunque los Sugatas se manifiestan bajo la forma de diferentes Familias y Kayas, en realidad, son una misma cosa. Si comprendis realmente esto, aun cuando pueda afirmarse que se deriva un gran mrito por meditar en todos los Budas, el mrito que se deriva de meditar en un solo Buda es realmente supremo.Si logramos la visin superior se puede prescindir de los Yidams?Si habis alcanzado una certeza absoluta en la Visin perfectamente pura, esto es, en s mismo, el Yidam supremo. No pensis que el Yidam se reduce al aspecto formal (el Rupakaya) sino que debis esforzaros, por el contrario, en realizarlo como el Dharmakaya. Esta es la unin indivisible de la Visin y el Yidam.No resulta inadecuado visualizar que Brahma y los diez guardianes de las diez direcciones se hallan bajo los pies de los Yidams airados?Se trata solamente de un smbolo del abandono del apego a la distincin entre el yo y los otros, del sometimiento de los pensamientos discursivos en el espacio absoluto y del aniquilamiento de la ignorancia y la duda. Lo nico que se halla bajo los pies de la deidad es la mente ordinaria y el error de la ignorancia.Las deidades pueden aparecer tambin con numerosas cabezas y miembros y, de este modo, cuando se manifiestan con tres cabezas, stas simbolizan los Tres Kayas; seis brazos representan a las seis paramitas; y cuatro piernas a los cuatro pensamientos inconmensurables. Por su parte, la profusin de objetos simblicos que sostienen las deidades alude a las mltiples facetas del Dharma. Estos son solamente algunos de los numerosos smbolos mediante los que se pueden representar todo tipo de cualidades. No debemos concluir, por consiguiente, que se trata de un cuerpo ordinario y tangible. Cuando las deidades se presentan con dos brazos y un rostro, ello representa, respectivamente, la unin de los medios hbiles y la sabidura trabajando por el beneficio de todos los seres y la inmutabilidad del Dharmakaya. A su vez, el hecho de que la deidad aparezca con dos piernas, por ejemplo, alude a la inseparabilidad de la conciencia y el espacio primordial. Pero, sea cual sea el aspecto de la deidad sobre la que meditis, tened siempre bien presente que el Dharmakaya trasciende las categoras de bueno o malo, de grande o pequeo.En todas las sadhanas se menciona que el Yidam puede aparecer en visiones y otorgar enseanzas y dems.Eso no es sino el Rupakaya emanando desde el Dharmakaya. No pensis que la deidad es simplemente el Rupakaya porque de hecho la deidad es, en esencia, el Dharmakaya y es nicamente en base a este ltimo que aparecen -como la luna reflejada en el agua- los dos Kayas formales con todos sus colores, atributos, ornamentos, marcas y signos. Cuando hayis logrado suficiente estabilidad en la meditacin y realicis que la forma carece de naturaleza propia, aparecern todo tipo de visiones de deidades exponiendo el Dharma y otros signos. Sin embargo, si suscitis algn tipo de apego, acabaris convirtiendo a las deidades en demonios. As pues, sin albergar ningn tipo de satisfaccin por este tipo de experiencias, debis reconocer que se trata tan slo del juego de vuestra mente.Puesto que el Dharmakaya no se puede cuantificar, tener la visin de un Yidam equivale a tener la visin de todos los Yidams. Todas estas visiones no son ms que manifestaciones de la mente. Una vez que hayis comprendido el Yidam de este modo, no abandonis ni os apartis de esta comprensin ni aun a costa de vuestra propia vida hasta que alcancis la suprema Iluminacin y, entonces, todas las realizaciones vendrn por s mismas.Si alcanzis estabilidad en las Fases de Creacin y de Perfeccin, vuestro cuerpo parecer externamente el cuerpo de un ser humano ordinario pero la deidad habr madurado en vuestra mente y, debido a ello, en el mismo momento en que abandonis definitivamente el cuerpo, alcanzaris el nivel del "Vidyadhara que ha madurado completamente la Fase de Creacin de la deidad". Y, en el momento en que llegue a su fin la existencia presente, se manifestar el cuerpo brdico de la deidad tal como es -igual que un tsa-tsa extrado de su molde- y alcanzaris el nivel del "Vidyadhara del Mahamudra". Este estado tambin recibe el nombre de la "apertura del nido corporal del yogui". As pues, en el mismo momento en que llegue la muerte os manifestaris como el Yidam.Asimismo, existen ciertas deidades que son representadas con cabezas de animales y esto se hace para evocar en nuestra mente las cualidades propias de cada uno de esos animales. Los hijos hbridos emanados de la unin de las deidades como, por ejemplo, los "ogros" o los "matarifes" de Phurba o los ocho hbridos de Yangdak, son llamados thramen, que quiere decir "mezclas", porque, al igual que una aleacin de plata y oro, todos ellos surgen en base a la combinacin de la compasin del Padre -el aspecto del mtodo- y la sabidura de la Madre. sta es la razn de que se representen con cuerpos de deidades y cabezas de animales.Es nicamente por el beneficio de los seres y siguiendo las aspiraciones particulares de stos que desde el Dharmakaya inoriginado aparece el Rupakaya de la deidad dotada de una forma y de ornamentos particulares y acompaada de su cortejo.Si las ofrendas y las alabanzas que dirijimos a las deidades pueden complacerlas acaso no equivale esto a cualquier otro apego ordinario? Y si no se las complace de este modo no puede afirmarse entonces que este tipo de acciones carece de sentido?En realidad, las deidades no tienen necesidad alguna de ofrendas y tampoco requieren de alabanzas. El hecho de que tengis que visualizarlas, invocarlas, hacerles ofrendas y dedicarles alabanzas tiene como nico objetivo purificar vuestra propia naturaleza. Las bendiciones y las realizaciones que recibs slo dependen de la fuerza de vuestra devocin ferviente.Por muy denodados que sean sus esfuerzos aadi Guru Rinpoch, es sumamente difcil que quienes tratan de practicar el Dharma en lugares poblados puedan obrar por el bien de los seres si ellos mismos no han alcanzado la maduracin. As pues, esforzos en primer lugar en obtener vuestra propia realizacin.Aunque lleguis a obtener alguna experiencia de la verdad absoluta, si carecis del discernimiento apropiado para practicar la va de la accin, seris mancillados por los venenos ordinarios. Rechazad, por consiguiente, el comportamiento de los seres vulgares.Si tratis de llevar a cabo hipcritamente las prcticas virtuosas y carecis de la suficiente aspiracin, caeris en los caminos de la mundanalidad. Abandonad, por tanto, los ocho intereses mundanos.A pesar de haber recibido las instrucciones profundas, si desdeis la compaa de la perseverancia, cortaris la va de las experiencias. Confad, por consiguiente, tan slo en aquellos mtodos que os hagan progresar.Aunque hayis alcanzado cierto nivel de concentracin en vuestra meditacin, si desconocis cmo utilizar las circunstancias negativas en el sendero, jams se interrumpir el flujo de las tendencias y los hbitos. Mantened, pues, la comprensin de la naturaleza absoluta durante los perodos de postmeditacin.Si perseveris en las prcticas formales sin haber liberado a vuestro intelecto de todos los conceptos, acabaris convirtiendo la realizacin ltima en un objeto de esperanza y temor. Desatad, por tanto, el nudo de la dualidad.Aun cuando podis poseer un vasto conocimiento de los sutras y los tantras, a menos que realicis el estado natural de la mente, seguiris considerando a vuestra mente y a vuestro cuerpo como objetos ordinarios. Tened bien presente el verdadero significado de la prctica.Si albergis esperanzas acerca de la realizacin y no mantenis, en cambio, los puntos clave del Samaya, discriminaris con parcialidad entre los diferentes Yidams. Mantened, por consiguiente, la pureza de vuestro continuo mental.En el nivel superior, no permitis que la visin se disperse en palabras. En el nivel intermedio, no dejis que la prctica se estanque en la indiferencia. Y en el nivel ms bsico, por ltimo, examinad vuestro continuo mental y no caigis bajo el poder de las emociones perturbadoras.Cuando hablamos de la sucesin de los nueve vehculos se corresponden stos con las diversas disposiciones de los seres?Primeramente respondi Guru Rinpoch viene el Vehculo Mundano de los dioses y de los seres humanos, cuya prctica consiste en adoptar las diez acciones positivas y rechazar las diez acciones negativas.Tenemos, a continuacin, el Vehculo de los Oyentes, que meditan sobre las cuatro verdades y, dado que la comunidad monstica es el fundamento del Dharma, preservan los doscientos cincuenta preceptos del Vinaya tan celosamente como sus propios ojos.Viene luego el Vehculo de los Budas-para-s-mismos, quienes contemplan la dodcuple originacin interdependiente en orden natural e inverso.Tenemos, despus, el Vehculo de los Bodhisattvas, quienes, habiendo dado nacimiento a la Bodhicitta de la aspiracin y de la aplicacin, se ejercitan en la comprensin de las dos verdades y en la ausencia de los dos tipos de ego.Seguidamente, el Kriya Tantra se relaciona con la pureza de la liberacin de los cuatro extremos.El Upatantra combina las caractersticas del vehculo precedente y el subsecuente.En el Yogatantra se practica el sendero del Samadhisattva consistente en las cinco purificaciones verdaderas.La prctica del Mahayoga consiste en las Fases de Creacin y Perfeccin, de la unin y la liberacin.La prctica del Anuyoga estriba en la inseparabilidad del espacio y la sabidura primordial.El insuperable Atiyoga se halla configurado por la pureza prstina, la realizacin espontnea, la inmensidad que todo lo penetra y el agotamiento del intelecto.Todas las enseanzas pueden ser condensadas, en ltima instancia, en el triple aspecto de la visin, la meditacin y la accin. La visin ltima trasciende toda aseveracin. La meditacin culmen se halla libre de toda fabricacin mental. El rey de la accin consiste en permanecer libres de apego y rechazo. La ausencia de hipocresa constituye la esencia del samaya. Y, por ltimo, el fruto supremo consiste en no considerar que visin, meditacin y accin difieren entre s.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLA QUINTAESENCIA DE LAS TRES ESFERASEnseanza de Yeshe TsogyalEn el terma titulado La quintaesencia de las tres esferas, Yeshe Tsogyal expone la contemplacin conocida como la unin de los tres espacios en varias lneas que dicen as:La esfera natural de la pureza primordial es la mente vaca.La esfera natural de la claridad espontnea es la presencia vaca.La esfera natural de la apariencia ilusoria son las formas vacas.Esas tres son mi forma.El despejado cielo azul es la vasta vacuidad exterior.La mente sin apego es la vasta vacuidad interior.La cognicin espontnea es la vasta vacuidad secreta de la sabidura.Esas tres son mis consortes.Primeramente, se lleva a cabo una breve prctica de visualizacin y de recitacin del mantra de Yeshe Tsogyal y, cuando todo se disuelve en la slaba A, nos concentramos en dicha slaba y, luego, pronuncindola en voz alta tres veces la lanzamos al espacio, donde permanece un rato y posteriormente se disuelve. En ese momento, practicamos la unin de las tres esferas, los tres cielos o los tres espacios.El espacio natural (ying, dhatu), no nacido, ms all de los conceptos constituye la primera mitad de la prctica mientras que la otra mitad es la cognicin espontnea no-dual (rigpa, vidya).Las tres esferas mente, presencia y forma de que nos habla Yeshe Tsogyal estn relacionadas con los tres kayas, con lo que se denomina esencia, naturaleza y energa y tambin con los tres vajras de cuerpo, palabra y mente o las dimensiones abiertas y puras del ser.Los tres cielos son las consortes de las tres esferas y constituyen el aspecto formal de la prctica.El primer cielo es el espacio completamente despejado del cielo azul en el que dejamos reposar los ojos de la conceptualizacin. ste es el principal soporte de la prctica. Hay que permanecer nicamente en la presencia natural del cielo, lo cual constituye la mezcla de la mente vaca (primera esfera), que es primordialmente pura desde el sin principio, con el cielo o el espacio vaco exterior (primera consorte).Relajamos, de este modo, la mente conceptual en la pureza primordial de la mente a travs de la unin del consorte del cielo externo con la consorte de la mente vaca.Desde esta actitud completamente abierta surge el gozo o la mente sin apego (la vasta vacuidad interna) que constituye la claridad o la luminosidad vasta, espontnea, natural, inefable, que se halla siempre presente. De ese modo, la presencia vaca de la claridad o la luminosidad (segunda esfera) se halla siempre en unin con la mente de no-apego (segunda consorte).Las formas vacas son todas las percepciones, sensaciones, emociones y pensamientos, puesto que ninguno de ellos se halla, en realidad, separado del espacio bsico (ying, dhatu). Las formas vacas son el esplendor, el juego, el ornamento, la energa, la manifestacin, la danza y la compasin derivada de la unin de vacuidad y claridad. Esas formas vacas (tercera esfera) jams se separan de la cognicin espontnea, la gnosis vaca, la clara conciencia o el rigpa (tercera consorte).Las tres esferas constituyen la base, la unin de las tres consortes es el sendero, mientras que el fruto del abrazo o la unin entre el espacio fundamental y la cognicin espontnea, entre conciencia y vacuidad (yeshe, jana), es la sabidura primordial que siempre se halla presente en todos los seres. El smbolo de esa unin espontnea es el abrazo entre Kuntuzangpo (Samantabhadra) y Kuntuzangmo (Samantabhadri), el Buda primordial masculino-femenino.La mirada que reposa relajada en el cielo externo que sirve de soporte a la prctica es el espacio externo que podemos denominar samatha o concentracin del cielo.La conciencia que fluye sin apego en el cielo interno de la mente es el espacio interno o el vipashyana del cielo.La unin de samatha y vipashyana, es decir, del espacio externo y el interno, constituye el espacio secreto. De ese modo, no basta con la unin del espacio vaco y de la mente vaca porque la vacuidad no es el objetivo ltimo del sendero sino el punto de retorno o, si se prefiere, de partida para la plena manifestacin de la compasin, donde tiene lugar la liberacin natural de todos los pensamientos, las apariencias y las visiones tanto puras como impuras. Segn la opinin tradicional, nicamente la transmisin directa o no-conceptual del rigpa (es decir, la gnosis, el conocimiento puro o la sabidura) por parte del maestro permite llevar a cabo la unin del tercer espacio.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestSlaba ALA UNIN DE LOS TRES ESPACIOSEn la presente seccin seguiremos hablando de la contemplacin fundamental, en el mbito del dzogchen, conocida como Unin de los Tres Espacios, tambin llamada la unin de los tres cielos, los tres vacos o las tres esferas.Cabe advertir que el sentido que otorgamos al trmino espacio en el presente texto difiere del habitual, es decir, no vamos a referirnos solamente al espacio fsico o material. En ese sentido, hay nociones tradicionales en especial, orientales relacionadas con el espacio que merece la pena revisar atentamente, sobre todo si uno est interesado como es mi caso en el estudio y la prctica de la meditacin y la contemplacin. Nuestra cultura ha permanecido demasiado tiempo aferrada a una visin superficial y reducida de la realidad. Otras culturas, sin embargo, han sabido distinguir matices all donde nosotros no somos capaces de percibir nada. Como ejemplo apuntar tan slo que la filosofa del yoga hind, por ejemplo, cuenta con diferentes trminos para referirse a distintas clases de espacio. De ese modo, encontramos el trmino mahakhasa, que se refiere al espacio externo; chittakhasa, por su parte, se refiere al espacio interno de la mente mientras que chidakhasa se aplica al espacio del conocimiento puro o, dicho en trminos propios de dicha tradicin, es el espacio propio del atman o el yo puro. Dicho de otro modo, mahakhasha es el espacio ordinario, cittakhasa es el espacio mental mientras que chidakhasha es el espacio del conocimiento.Segn el yoga, el universo es una combinacin de prana y akhasa. El trmino snscrito akhasa (espacio) est relacionado etimolgicamente con el trmino kha, que tambin significa cero, centro y vaco y que forma parte de palabras tan importantes como dukha (que, si bien suele traducirse como sufrimiento, podemos traducirlo tambin como lo que est fuera de quicio o descentrado).Por su parte, la filosofa budista posee trminos tan misteriosos y a la vez tan sugerentes como dharmadhatu, el espacio bsico de todos los fenmenos. Por su parte, el idioma tibetano recoge hasta tres trminos que designan el espacio: espacio externo (mkha), espacio interno (klong) y espacio secreto (bying), tambin conocidos, respectivamente, como espacios del signo, del ejemplo y del significado. Es decir, tenemos el espacio fsico, el espacio de la mente y el espacio del conocimiento que parecen corresponderse bastante ajustadamente con el espacio externo, interno y secreto de la tradicin del dzogchen. Sin embargo, esto tan slo significa que una y otra tradicin han cobrado conciencia de la existencia de esos espacios o, dicho de otro modo, de la profundidad del espacio ordinario.Algunas citas esclarecedoras procedentes de la tradicin budista:Los seres sintientes afirman percibir el espacio.Ellos deben examinar el modo en que lo perciben.El Tathagata aplica este mismo smil a la percepcin de la realidadya que no puede ser explicada de otro modo.Quien percibe el espacio de este modo, percibe todas las realidades.* * *Permitir que la mente carente de imgenesasuma la cualidad del espacioy meditar sobre el espacioconstituye la meditacin sobre la vacuidad.* * *La mente es como el espacio puesto que comparte su naturalezay, al igual que el espacio, lo abarca todo.* * *No puede afirmarseque quien mira al espacio est mirando, en realidad, algo.La naturaleza de la mente como el espacioes pura desde el sin principio.Cuando uno la contempla, cesa el mismo acto de ver.(Saraha)Tambin se afirma sostiene Saraha que, al buscar la pura conciencia que trasciende a la meditacin, mantener los ojos abiertos supera, con mucho, al resto de los mtodos meditativos.Existen diferentes maneras de definir los tres espacios. Una de ellas se expresa en funcin de la unin del espacio exterior, el espacio interior de la mente (o del espacio que hay entre los pensamientos) y el espacio secreto del llamado Estado Natural de la mente o rigpa. Otra formulacin ms especfica habla de la integracin del espacio externo, el espacio interno de los canales en este caso, el trmino canales se refiere a los ojos de donde proceden las visiones y el espacio secreto del corazn.Segn las instrucciones de Lopn Tenzin Namdak, la mirada debe mantenerse sin parpadear fija en el espacio intermedio que hay entre los objetos, al tiempo que se es consciente del espacio de los canales y del espacio del Estado Natural. Cuando se habla del espacio del canal, hay que tener en cuenta que este canal especfico finaliza en la parte alta de la cabeza y que es ah por donde han de surgir, con el tiempo, las visiones del Thgal. Por su parte, Tenzin Namgyal explica que el espacio del corazn, el espacio de los canales y las visiones equivalen a lo que se conoce en el tantra como tsa, lung y thigle. De ese modo, los canales (tsa) son estacionarios y no se mueven, sino que lo que se mueve es el prana, que viaja a lo largo de ellos, mientras que lo que aparece finalmente es el thigle con la forma de diferentes visiones. Tan slo sealar que, en el contexto especfico del dzogchen, el thigle es el punto adimensional de donde proceden todas las visiones puras e impuras de samsara y nirvana, con la particularidad de que, en el caso del dzogchen, aparece como si estuviera proyectado en el espacio exterior. Dicho en otros trminos, el corazn es el lugar donde permanece la clara luz, se mueve por los canales y acaba manifestndose en los ojos.Desde el punto de vista de las prcticas que implican visualizacin de deidades y dems, la contemplacin de los tres espacios equivale a la prctica del yidam (la deidad budista tntrica) puesto que, como dijo Padmasambhava: El espacio fundamental es el verdadero cuerpo del yidam.En lo que concierne a los aspectos prcticos, el tipo de mirada que se pone en prctica en la llamada Unin de los Tres Espacios es, principalmente, la denominada mirada del len, esto es, mirando sin parpadear directamente al frente y muy ligeramente hacia arriba y sin focalizar ningn objeto ni centrarnos en lo que pueda haber al fondo, ya sea el cielo u otros objetos, sino con la mirada puesta precisamente en el espacio vaco intermedio que hay entre el cielo y nosotros. Aunque, en el dzogchen existen otras miradas, que tambin se emplean en la contemplacin, la actitud mental de no focalizacin siempre es la misma.Hay que considerar, en cualquier caso, que los Tres Espacios son idnticos y que las experiencias internas pensamientos, emociones, sensaciones y los diferentes objetos externos se mueven en un mismo espacio. No hay separacin entre el interior y el exterior. Los ojos se relajan en el espacio, sin fijar la mirada ni cerca ni lejos, sin concentrarse en el horizonte, sin atender especialmente a los objetos cercanos. La mente se identifica con el espacio y el espacio se identifica con la mente. Como es afuera es adentro y viceversa. Es posible contemplar la naturaleza de la mente en el espacio y es posible contemplar el espacio en la naturaleza de la mente. No existe centro ni periferia, puesto que el espacio se halla por naturaleza descentrado.La mirada propia de esta prctica es un smbolo de la meditacin dzogchen porque, de igual modo que los ojos no se centran ni rechazan ningn objeto especfico es decir, incluyen a todo el campo visual la meditacin dzogchen carece de meta preestablecida y considera con ecuanimidad, sin apego ni rechazo, cualquier contenido mental o experiencia que pueda presentarse. Algunos maestros parecen sugerir que hay que poner la mente en el espacio del corazn y fundir ste, a su vez, con el corazn del espacio. El vaco del corazn es, por as decirlo, el espacio interno mientras que el corazn del vaco es el espacio externo. Otra interpretacin afirma que el espacio secreto constituye la unin del espacio externo e interno.Por su parte, Longchenpa, un gran maestro de dzogchen, explica: En el momento propicio, cuando el cielo est despejado de nubes, contemplamos el espacio total con el sol a nuestra espalda, manteniendo la simple conciencia de la unin del vaco y la luminosidad. En este momento, aplicamos la mirada del ushnisha (ya explicada anteriormente) y la vacuidad-claridad que surge en ese instante es la sabidura de la unin... La pureza del espacio externo es un ejemplo del ms vasto y puro espacio interno de la pura conciencia, mientras que el espacio secreto es el corazn de la claridad.Segn el Dohakosa de Saraha: La naturaleza de la mente debe ser aprehendida como el espacio. La naturaleza del espacio debe ser aprehendida como si fuera la mente. Entonces, aparecen los diez signos del humo, lucirnagas, luces y dems, que no son sino los signos de disolucin de la conciencia y de los elementos tanto en el momento de la muerte como cuando, a travs de diferentes tcnicas yguicas, el prana penetra en el canal central. Segn el dzogchen, la entrada del prana en el canal central ilumina completamente el espacio.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestALGUNAS ENSEANZAS BN SOBRE EL DZOGCHENLa triple aplicacin de los tres votos y la triple relajacin:Tomando el voto del no mover el cuerpo, nos relajamos en la inmovilidad. Tomando el voto de no activar la palabra, nos relajamos en el silencio. Tomando el voto de no mover los pensamientos, nos relajamos en el estado que est ms all del pensamiento.La triple inmovilidad:Cuando el cuerpo no se mueve, los canales sutiles permanecen inmviles. Cuando los canales no se mueven, los ojos permanecen inmviles y, si los ojos estn inmviles, la mente reposa en el Estado Natural. Por lo tanto, hay que vigilar los ojos puesto que el punto principal reside en la forma de mirar.La triple instruccin directa:No seguir el pasado,no proyectar el futuro,permanecer naturalmente en la Base.Los tres abandonos y los tres no seguimientos:Abandona las cosas sin esfuerzo mental,abandnalas tal como son en el vasto estado natural,abandnalas sin intentar cambiarlas ni transformarlas.Externamente, no analices los objetos de manera dualista e, internamente, no les asignes ningn juicio ni etiqueta conceptual. Sin seguir los pensamientos relativos al pasado o al futuro, trasciende el dominio de la mente.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestCANTO A LOS VEINTICINCO DISCPULOSPadmasambhavaEl rey y los veinticinco discpulos se dirigieron del siguiente modo al precioso maestro de Oddiyana:Por favor, transmtenos una enseanza profunda que verse sobre el punto esencial, que sea completa y que sea, al mismo tiempo, fcil de llevar a la prctica.Entonces, Padmasambhava les ofreci, en respuesta a su demanda, la siguiente instruccin:Cuan maravilloso!, monarca, princesa (Yeshe Tsogyal) y resto de discpulos, el autntico significado no es propiedad de nadie pero, cuando es expuesto a quienes no son dignos de l, se convierte en motivo de calumnia, incomprensin y ruptura. Aunque he efectuado importantes predicciones sobre el futuro, los perversos caciques tibetanos no confan en mis palabras y, propagando todo tipo de infundios, se entregan a la charlatanera.No obstante, explicar concisamente lo que, movidos por vuestra devocin, me demandis. Pero, dado que todava no es el tiempo de propagar esta enseanza, primeramente debis ponerla en prctica. As pues, dado que esta enseanza ser ocultada como un tesoro espiritual para beneficio de las generaciones futuras, ahora debis hacer el juramento del secreto!As pues, despus de que prestasen juramento de samaya, Padmasambhava se dirigi en primer lugar al rey:Escucha, oh rey Trisongdetsen, sintate en la posicin del loto, mantn erecto tu cuerpo y medita. Dispn tu atencin libre de pensamientos y conceptos, sin que el foco de tu mente se centre en ningn objeto en particular y sin concentrarte en ninguna marca concreta. Permanece quieto, calmo y despierto. Cuando seas capaz de reposar en ese estado, los signos de progreso aparecern de manera natural y percibirs la claridad de la conciencia que nunca surge ni cesa y el conocimiento libre de toda obstruccin. se es el estado iluminado que reside en uno mismo y que no debe ser buscado en ningn otro sitio, puesto que es espontneo. Qu maravilla!Escucha, devota Tsogyal de Kharchen, puesto que la mente carece de identidad concreta que pueda ser mostrada, permanece sin distraccin, ms all de toda meditacin, en el estado natural no fabricado y espontneamente presente. Cuando reposas de ese modo, la liberacin acaece por s misma, y esto es lo que se denomina iluminacin.Escucha, Palgyi Senge, mi eminente y noble hijo, todos los fenmenos desamsaraynirvanano son ms que la mente y no surgen con independencia de sta. La mente carece de naturaleza propia y se halla ms all de los pensamientos, las palabras y las descripciones. No te aferres, pues, a lo placentero ni rechaces las experiencias negativas; no afirmes, no niegues, no establezcas diferencias, sino que permanece vvidamente despierto en el estado natural no fabricado. Permaneciendo de ese modo, el signo de progreso ser que tu cuerpo, palabra y mente se sentirn libres y cmodos, ms all de los confines del placer y el dolor, y ese momento de comprensin es el estado iluminado.Escucha, Vairocana, ser encomiable, todas las apariencias y fenmenos surgen de la propia mente. Sin embargo, aunquesamsaraynirvanaaparecen en la propia mente, sta no puede ser aprehendida y carece de centro o periferia. As pues, en el estado natural de la vasta ecuanimidad intrnseca y no fabricada, permanece sin distraccin en la gran ausencia de esfuerzo. Todos los pensamientos que puedas albergar surgen en el espacio del despertar. El estado iluminado no es ms que esto. Lo que se denomina Buda no es sino la plena actualizacin de la clara conciencia naturalmente cognoscente.Escucha, Yudra Nyingpo de Gyalmo, dado que la mente es no nacida, no puede ser vista. Desprndete de todo concepto y etiqueta mental y no sigas el rastro de tus pensamientos. No afirmes ni niegues sino que permanece relajado en tu propia naturaleza. En ese estado, se corta completamente el flujo del pensamiento y se desarrolla la sabidura, estableciendo la lnea divisoria entre la ilusin y el despertar.Escucha, Namkhai Nyingpo, mendicante de Nub, la mente es una simplicidad vaca del yo y lo mo; as pues, permanece en el estado de emergencia y disolucin espontneas, libre de todo artificio. En ese momento, surge el gozo interior y los signos de progreso ocurren de manera natural. Eso es, en s mismo, la iluminacin.Escucha, Jana Kumara, escucha atentamente esta enseanza; al principio, la mente no es creada por causa alguna y, al final, tampoco puede ser destruida por condiciones. As pues, permanece sin esfuerzo en ese estado indescriptible y simple y, en ese momento, descubrirs sin necesidad de bsqueda alguna el fruto dentro de ti mismo. Aparte de eso, no podrs encontrar ningn estado de iluminacin.Escucha, Gyalwa Chyang de Nganlam, la mente despierta de la iluminacin no es producto de la meditacin. De ese modo, libre de conceptos, sin proyectar ni disolver los pensamientos, permanece con los sentidos ampliamente abiertos, dejando que el movimiento de la mente se agote por s mismo. En ese estado, el pensamiento se disuelve espontneamente y la sabidura aparece de manera natural sin que tenga que ser buscada. Eso es, precisamente, la iluminacin.Escucha, Dorje Dudjom de Nanam, aquello que se designa con la expresin de "la mente despierta de la iluminacin" (bodhicitta) est dotado de una naturaleza primordialmente existente y carece de centro o periferia. No trates de corregir ese estado autocognoscente y naturalmente sereno; no lo cambies, no lo alteres sino que permanece relajado en el estado natural. La mente que reposa libre de toda agitacin constituye, en s misma, la iluminacin.Escucha Yeshe de Yang de Ba y adistrate en esta instruccin: la mente es inconmovible porque no se halla confinada a sujeto y objeto. No te dejes distraer por el esfuerzo, la esperanza y el temor; no corrijas los pensamientos tratando de cultivar unos y de evitar otros; permanece en el estado natural sin agitar lo que ya es, de por s, la iluminacin.Escucha, Palgyi Yeshe de Gongpo, el estado despierto de la mente es no fabricado, espontneo y existente por s mismo. De ese modo, sin el esfuerzo de sostener a sujeto y objeto, mora en el estado no fabricado de la cognicin natural. Reposando de ese modo, pondrs fin al flujo de la agitacin. Reconoce en ese momento el estado de iluminacin.Escucha, Nanam Yeshe, joven mendicante de Shang, deja la atencin libre de toda accin dualista; no afirmes ni niegues y reposa en la no accin espontnea sin aceptar ni rechazar nada. La iluminacin consiste en no distraerse de ese estado.Escucha, Palgyi Wangchuk de Kharchen, abandona la mente en la no meditacin, no fabriques una actitud sino que, sin construir nada, mora en la cognicin natural existente por s misma. Permaneciendo en ese estado, sin tratar de apartarte de samsara, la disolucin natural de las faltas desamsaraconstituye el surgimiento de la sabidura de la iluminacin.Escucha, Denma Tsemang, ser eminente, la mente est vaca de sujeto y objeto, y no es algo que pueda ser creado. As pues, libre de esfuerzo y artificio, no trates de fabricar nada a travs de la meditacin y permanece plenamente atento a la autoexistente cognicin natural. Perseverando en ese estado, se libera la cognicin natural pero, si te apartas de l, jams encontrars la iluminacin.Escucha, traductor Kawa Paltsek de Chinpu, cuando se abandona sujeto y objeto, la mente no puede ser sealada y tampoco puede ser manipulada o corregida. Permanece en el estado de ecuanimidad, sin caer en la fijacin sobre algo concreto porque la iluminacin consiste, precisamente, en permanecer sin distraccin en ese estado.Escucha, Palgyi Senge de Shubu, el estado despierto de la mente est libre de todas las aseveraciones con respecto a si es ms o menos. No es algo fabricado sino que est naturalmente libre de un sujeto que acepta o rechaza a un objeto. De ese modo, la iluminacin consiste en no aferrarse a nada sin obstruccin alguna.Escucha, Gyalwai Lodr, mendicante de Dre, no se puede concebir la mente y tampoco puede ser observada. As pues, reposa ms all del ser y el no ser, de la permanencia y la aniquilacin, y descansa libre del acto de meditar, el meditador y el objeto de meditacin. Reposar con plena atencin en ese estado es lo que se denomina eldharmakayade la iluminacin.Escucha esta enseanza, Lokyi Chungpa, permite que la atencin se libere de la dualidad de conocedor y conocido. No te fijes sobre nada, reljate libremente sin albergar cuita alguna y permanece en ese estado vaco de naturaleza propia, ya que la iluminacin no es ms que eso.Escucha, Drenpa Namkha, la mente percibe pero esta libre de substancia, conoce aunque carece de conceptos, es consciente aunque indescriptible. Libre de los movimientos del pensamiento conceptual, permanece en ese estado de pleno despertar y apertura, puesto que descansar en esa naturaleza es en s mismo la iluminacin.Escucha, Palgyi Wanchuk de Odren, la mente despierta es una vacuidad capaz de percibir, una cognicin vaca pero luminosa. Mora en ese estado autoexistente, no lo cambies ni lo corrijas porque la iluminacin no consiste ms que en permanecer de manera inmutable en ese estado.Escucha, Rinchen Chok, dado que no es nada en absoluto, la identidad de la atencin no puede ser establecida y tampoco puede ser mejorada o empeorada por medio de la meditacin. No corrijas ni alteres la frescura natural y permanece en el estado de la presencia espontnea. No permitas que tu mente se aparte de ello pues no encontrars ningn fruto ms all de ese estado.Escucha, Sangye Yeshe, mendicante de Nub, aunque es capaz de percibir, la mente despierta esta vaca y, del mismo modo, est vaca aunque percibe. Es una unidad inconcebible de percepcin y vacuidad consciente. Reljate, pues, en el estado natural, sin distraerte de dicha esfera. Permanecer de manera inmutable en ese estado es la iluminacin.Escucha, Palgyi Dorje Wangchuk de Lhalung, la naturaleza de la mente carece de lmites y atributos; por eso, no trates de fabricarla o de mejorarla, sino que permanece sin cambiarla ni olvidarte de ella, ya que esto es en s la iluminacin.Escucha, Knchok Jungne de Langdro, la mente no es algo concreto sino que es primordialmente pura y natural y espontneamente vaca, as que permanece en el estado libre de meditador y de objeto de meditacin y, gracias a ello, obtendrs el fruto de la iluminacin.Escucha, Gyalwa Jangchub de Lasum, la mente no surge ni cesa, carece de todo atributo concreto. Vaca por naturaleza, su cognicin carece de obstruccin. Permanecer sin separacin en ese estado es la iluminacin.Aplicad estas enseanzas a vuestra propia experiencia. Podis conocer todos lossutrasytantrasy sus comentarios, cuyas palabras colman los lmites del espacio, pero su significado esencial se halla contenido simplemente en los puntos vitales recin mencionados. De ese modo, ponedlos en prctica y ocultadlos como tesoros espirituales siguiendo el juramento que habis formulado.As habl Padmasambhava y, gracias a esta instruccin esencial, todos los discpulos se liberaron y alcanzaron la realizacin.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLA PRCTICA DEL DZOGCHEN EN LA VIDA COTIDIANAPor Dilgo Khyentse RinpocheLa prctica cotidiana del dzogchen consiste en cultivar simplemente una plena aceptacin carente de preocupacin y una apertura sin lmite ante todas las circunstancias. Debemos comprender que la apertura es el campo de juego de las emociones y relacionarnos con nuestro prjimo sin artificialidad, manipulacin ni estrategias.Tenemos que experimentarlo todo completamente, sin tratar de escondernos dentro de nosotros mismos como la marmota que se oculta en su madriguera. Esta prctica libera una energa tremenda que, por lo general, se ve constreida porque intentamos mantener puntos de referencia fijos. Los puntos de referencia son el proceso que utilizamos para alejarnos de la experiencia directa de la vida cotidiana.Al principio, el intento de permanecer presentes en el momento puede provocar cierto temor. Pero, si damos la bienvenida a la sensacin de temor con plena apertura, atravesaremos ese obstculo creado por nuestras pautas emocionales habituales.Cuando llevamos a cabo la prctica de descubrimiento del espacio, debemos experimentar un sentimiento de plena apertura hacia todo el universo. Tenemos que abrirnos con absoluta simplicidad y desnudez mental. sta es la poderosa aunque ordinaria prctica de dejar caer nuestra mscara de autoproteccin.En la meditacin, no tenemos que establecer divisin alguna entre la percepcin y el campo de percepcin. No debemos parecernos al gato que acecha a un ratn. Debemos comprender que el objetivo de la meditacin no es sumergirnos profundamente en nuestro interior ni retirarnos del mundo. La prctica es libre, carente de conceptos, sin introspeccin ni concentracin.El vasto espacio sin origen de la luminosa sabidura espontnea es la base del ser y el principio y el final de la confusin. La presencia de la sabidura en el estado primordial carece de predileccin por la iluminacin o la no-iluminacin. La base del ser tambin conocida como la mente pura original es la fuente de la que emergen todos los fenmenos. Tambin recibe el nombre de la Gran Madre, ya que es la matriz potencial donde todas las cosas aparecen y se disuelven en su perfeccin natural y espontaneidad absoluta.Todos los fenmenos son completamente claros y lcidos. El universo es apertura sin obstruccin. Todas las cosas estn interpenetradas.Para ver todas las cosas en su desnudez, con claridad y sin oscurecimientos, no hay nada que alcanzar o realizar. La naturaleza de los fenmenos aparece naturalmente y se halla espontneamente presente en la conciencia que trasciende el tiempo. Todo es naturalmente perfecto tal como es. Todos los fenmenos emergen, de manera nica, como parte de una pauta en continua transformacin. Esa pauta vibra plena de sentido y significado a cada instante, pero no podemos apegarnos a su significado ms all del momento en que se presenta.sta es la danza de los cinco elementos donde la materia es un smbolo de la energa, la energa un smbolo de la vacuidad y nosotros mismos un smbolo de nuestra propia iluminacin. Sin necesidad de esfuerzo ni de prctica en absoluto, la liberacin o la iluminacin est ya con nosotros.La prctica del dzogchen es la misma vida cotidiana. Puesto que no existe un estado inferior, no hay necesidad alguna de comportarse de un modo especial o ni de alcanzar nada por encima o ms all de lo que ya somos realmente. No debemos cultivar ningn sentimiento de esfuerzo por lograr alguna meta extraordinaria o un estado superior.Esforzarse por alcanzar ese estado es una neurosis que slo nos condiciona ms y obstruye el libre flujo de la mente. Tambin debemos evitar pensar en nosotros mismos como personas carentes de valor, puesto que nuestra verdadera naturaleza es naturalmente libre y no condicionada. Estamos intrnsecamente iluminados y, en consecuencia, no carecemos de nada.Cuando abordamos la prctica de la meditacin, tenemos que hacerlo de manera tan natural como comer, respirar o defecar. No tenemos que convertirla en un acontecimiento especial o formal, lleno de seriedad y solemnidad. Debemos comprender que la meditacin est ms all del esfuerzo, la prctica, los objetivos, las metas y la dualidad entre liberacin y no-liberacin. Nuestra meditacin siempre es perfecta. No hay necesidad alguna de corregir nada. Puesto que todo lo que surge es el juego de mente, no existe la meditacin incorrecta, ni necesidad alguna de juzgar los pensamientos como buenos o malos respectivamente.Por lo tanto, debemos sentarnos simplemente, permaneciendo sencillamente en nuestro propio lugar y en nuestra propia condicin tal cual es, sin pensar que estamos meditando. Nuestra prctica debe carecer de esfuerzo, de tensin, de cualquier intento de control o manipulacin para intentar que sea ms apacible.Si descubrimos que estamos alterndonos del modo antes descrito, sencillamente dejamos de meditar y descansamos y nos relajamos un rato. Luego, reanudamos nuestra meditacin. Si tenemos experiencias interesantes durante la meditacin o despus de ella, debemos evitar convertirlas en algo especial. Perder el tiempo pensando en esa clase de experiencias es una mera distraccin y un modo infalible de perder la naturalidad. Esas experiencias slo son signos de la prctica y deben ser consideradas como eventos pasajeros. No debemos intentar repetirlas porque eso slo sirve para distorsionar la espontaneidad natural de la mente.Todos los fenmenos son atemporales y completamente nuevos o frescos, absolutamente nicos y completamente libres de los conceptos de pasado, presente y futuro.El continuo flujo de nuevos descubrimientos, revelaciones e inspiraciones que emerge a cada momento es la manifestacin de nuestra propia claridad. Debemos aprender a ver nuestra vida cotidiana como un mandala o como el ornamento luminoso de las experiencias que irradian espontneamente de la naturaleza vaca de nuestro ser. Los elementos que forman nuestro mandala son los objetos cotidianos de nuestra experiencia movindose en la danza o el juego del universo. Gracias a ese simbolismo, el maestro interior revela el significado profundo y ltimo del ser. Por lo tanto, debemos ser naturales y espontneos, aceptndolo todo y aprendiendo de todo. Eso nos permitir percibir el lado irnico y divertido de muchos acontecimientos que, por lo general, nos irritan.La meditacin nos permite ver a travs de la ilusin del pasado, el presente y el futuro, con lo que nuestra experiencia deviene la continuidad del ahora. El pasado slo es un recuerdo poco fiable sostenido en el presente. El futuro slo es la proyeccin de nuestras concepciones presentes. El presente mismo se desvanece tan pronto como tratamos de asirlo. Entonces, por qu molestarnos en tratar de dar consistencia a la ilusin?Tenemos que liberarnos de nuestros recuerdos y de todos los prejuicios acerca de qu es la meditacin. Cada instante de meditacin es completamente nico y pleno de potencialidad. En ese momento, no podemos juzgar nuestra meditacin en trminos de experiencia pasada ni de secas teoras o retricas vacas.La mera inmersin en la meditacin en el momento presente, con todo nuestro ser, libres de dudas, aburrimiento y excitacin, es la iluminacin.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLA ENSEANZA ESPECIAL DEL SABIO Y GLORIOSO REYpor Patrl RinpocheHomenaje al Maestro.Longchen Rabjampa, "la vasta expansin infinita", es la visin; Khyentse dzer, "los rayos luminosos de la sabidura y la compasin", constituye la meditacin; mientras que Gyalwa Nyugu, el fresco brote de los budas futuros, representa a la conducta.No cabe duda de que todo aquel que practique diligentemente alcanzar sin esfuerzo la iluminacin en esta misma vida pero, aun en el caso de que no logre culminar esta prctica, su mente gozar sin duda de felicidad.En cuanto a la expansin infinita, que es la visin, hay que conocer las tres sentencias que golpean en el punto esencial.Primeramente, se debe disponer la mente en un estado de relajacin carente de pensamientos, ms all de la distraccin o la concentracin; y as, mientras se permanece en este estado de relajacin, se debe pronunciar sbitamente con fuerza la slaba PHET que sacude al pensamiento.E MA HO (Qu maravilla!)En ese momento, lo nico que hay es una conciencia aguda y alerta, desnuda, penetrante, no-obstruida, inefable.Hay que reconocer que esa conciencia intrnseca inmediata es el mismo dharmakaya.ste es el primer punto esencial: la introduccin a nuestra propia naturaleza.IISeguidamente, ya sea que uno se halle en un estado de calma mental o que los pensamientos proliferen descontroladamente, ya sea que nos sintamos alegres o tristes o que nos asalten las emociones del apego y la clera es decir, en todo momento y circunstancia, debemos ser capaces de identificar el dharmakaya que hemos reconocido previamente. Reuniendo, de ese modo, a la clara luz madre y a la clara luz hija, debemos permanecer en el estado inefable de la conciencia no-dual.Luego, pronunciando con fuerza la slaba PHET que rene los medios y la sabidura destruimos una y otra vez el estado de quietud, claridad, gozo o cualesquiera pensamientos que surjan. Entonces desaparece toda diferencia entre el estado de contemplacin y el de realizacin subsecuente; deja de existir distincin alguna entre la meditacin y la no-meditacin y se permanece en el estado donde ambas son indisociables. Sin embargo, si uno es incapaz de estabilizar esa realizacin, es importante abandonar todas las ocupaciones mundanas y dedicarse a la meditacin dividiendo la prctica en diferentes sesiones.En todo momento y circunstancia, hay que morar continuamente en el estado de simplicidad del dharmakaya y constatar que no existe sino eso.De este modo, el segundo punto esencial consiste en permanecer en ese estado de simplicidad.IIIEn ese momento, con independencia del apego o la aversin, de la felicidad o el sufrimiento o de los pensamientos discursivos que puedan aparecer, nada de ello deja rastro cuando se permanece en el reconocimiento de su liberacin en el dharmakaya. Como los dibujos hechos en el agua, su espontneo aparecer y su autoliberacin son simultneos. Todo lo que emerge deviene de ese modo el alimento desnudo de la conciencia vaca; todos los movimientos constituyen la energa creativa del rey que es el dharmakaya en un maravilloso despliegue naturalmente puro que no deja rastroA LA LA!Y, entonces, aunque los pensamientos siguen apareciendo igual que antes, la diferencia crucial, sin embargo, reside en el modo en que los pensamientos y las experiencias son liberados. En ausencia de esto ltimo, la meditacin slo es el camino de la ilusin. Sin embargo, si uno posee este punto vital, realizar el dharmakaya sin necesidad siquiera de meditar. Por consiguiente, continuar con plena confianza en la liberacin constituye el tercer punto esencial.COLOFN:Tal es la visin que comprende a los tres puntos esenciales, la meditacin que rene a la sabidura y la compasin y la compaa de la conducta general de los Hijos de los Victoriosos. Si pudisemos reunir las palabras de los budas de los tres tiempos, no sera posible encontrar una enseanza ms elevada que sta.La energa creativa de la conciencia intrnseca, que es el maestro del tesoro del dharmakaya, ha extrado este tesoro desde la vasta expansin del espacio y no de las rocas ni de la tierra. Constituye la ltima palabra testamentaria de Garab Dorje y la quintaesencia espiritual de los tres linajes de transmisin y, por consiguiente, ha sido confiado y sellado para los hijos del corazn. Su sentido profundo habla directamente al corazn y representa mi consejo ltimo, el punto esencial del autntico significado. No os olvidis pues del punto ltimo del verdadero significado y no perdis la oportunidad de poner en prctica esta instruccin.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestESPACIO, TIEMPO, CONOCIMIENTOEn las enseanzas budistas se habla de crear espacio y de la contemplacin del espacio (un tema que abordaremos tarde o temprano). Por ahora, tan slo decir que el espacio relativo, al igual que el tiempo, es un concepto. El espacio a que se refieren las enseanzas es el espacio primordial no contaminado por nuestras ideas de dentro, afuera, lejos, cerca, etc.Y, de igual modo que existe un espacio primordial, tambin existe un tiempo primordial, conocido en la tradicin budista, como cuarto tiempo. De hecho, una de las meditaciones caractersticas del mahamudra y el dzogchen es un tipo de meditacin que nos demuestra que no vivimos ni en el pasado, ni en el presente ni en el futuro. As, afirman las enseanzas que la experiencia del pasado ya ha perecido y, por tanto, no podemos vivir en el pasado, mientras que el futuro no ha arribado todava y, en consecuencia, tampoco vivimos en ese momento temporal. Podra decirse entonces que vivimos en el presente algo que ltimamente est muy de moda, pero dnde ubicar el presente si, en el mismo momento en que lo percibimos, ya pasa a formar parte del pasado? El presente tan slo se presiente porque en el momento en que lo llenamos con los datos sensoriales pasa, como decimos, a engrosar el pasado. En suma, el budismo sostiene que, puesto que no vivimos realmente en ninguno de los tres tiempos, stos son una construccin conceptual.De hecho, parece que las ltimas investigaciones de la neurociencia ponen de relieve que el cerebro no distingue entre el recuerdo y la percepcin presente, puesto que en ambos casos se activan las reas cerebrales correspondientes. Y, de igual modo, tampoco discierne entre el sueo y la vigilia puesto que, cuando soamos, las zonas cerebrales implicadas siguen activas. Asimismo, tampoco parece distinguir claramente entre realidad y representacin, entre objeto e imagen, puesto que el mero pensamiento o evocacin de una imagen concreta por ejemplo, de una persona sexualmente atractiva o de una comida deliciosa dispara las mismas reacciones neuronales y hormonales que tienen lugar en la situacin real. Cabe preguntarse, pues, es que todas esas divisiones que el cerebro no considera necesarias para la supervivencia con que segmentamos la realidad en pasado y futuro, sueo y vigilia, interior y exterior, superior, inferior, etc. no son sino etiquetas superfluas a la hora de conocernos a nosotros mismos? ste es, por otro lado, el nico conocimiento posible.Quiero precisar que, si bien slo puedo conocerme a m mismo, no puedo conocerme solo, aislado, incomunicado, ms all de toda relacin.El reflejo necesita un espejo donde proyectarse.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLA ENSEANZA DEL BUDALa enseanza fundamental del Buda es el silencio del que dimanan su mirada, su sonrisa y su postura. Toda la enseanza budista est contenida en esos elementos. Tal es as que la mera contemplacin y comprensin de la postura del Buda es capaz de proporcionar un atisbo del sendero que conduce a la iluminacin.La denominada transmisin de mente a mente, tan habitual en el zen y el dzogchen, tambin se refiere a este hecho. El Buda transmiti su linaje a aquel que comprendi y sonri al recibir una flor. El Buda no efectu ninguna declaracin asertiva o positiva sobre la realidad. Lo Real es inefable.El silencio es el medio porque, cuando se hace el silencio podemos escuchar la voz de la realidad. Si nuestra mente est repleta de doctrinas, opiniones y pensamientos, ser difcil que prestemos atencin a nada.Creemos que la respuesta reside en palabras ms o menos sabias, pero el silencio tambin es la respuesta. Creemos que somos nuestra forma y que cada cosa est limitada por su propia forma pero el espacio vaco podra ser la forma de todas las formas.Por eso, tambin somos silencio; tambin somos espacio.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestMAHAMUDRA Y NATURALEZA DE LA MENTEMahamudra significa literalmente Gran Smbolo. Etimolgicamente, se explica el significado del trmino del siguiente modo,murepresenta la sabidura de la vacuidad, mientras quedrarepresenta la liberacin del crculo vicioso del sufrimiento (samsara). Maha (grande) quiere decir, por un lado, que no existe nada ms all ni prctica superior y, por el otro, que al tratarse de una sabidura no-dual puede sintetizar o reunir en s todas las dualidades o polaridades. En este ltimo sentido tambin puede definirse al mahamudra como aquello que permite constatar la co-emergencia o la interdependencia de samsara y nirvana, de ignorancia y sabidura, de forma y vacuidad, etc.Aunque tradicionalmente las enseanzas del mahamudra se remontan al Buda Shakyamuni, ligados indisolublemente a la transmisin y prctica de esta doctrina la historia nos ha legado los nombres y las biografas legendarias de ciertos personajes conocidos como los ochenta y cuatromahasiddhas(grandes realizados) que, entre los siglos IV y XII, dieron un esplendor inusitado a las enseanzas budistas en India. Entre ellos destacan nombres como Saraha, Maitripa, Savari, Tilopa (988-1069), Naropa (1016-1100), Marpa (1012-1097), Milarepa (1040-1123) y un largo etctera formado por personalidades muy dispares que, sin embargo, compartan una decidida falta de apego hacia las formas, rituales y convenciones establecidas. La diversidad biogrfica de las vidas de losmahasiddhasilustra el principio bsico del mahamudra de que tenemos que utilizar y desarrollar nuestro propia potencial y caractersticas individuales y no caer en la uniformidad espiritual.Tcnicamente hablando, aunque el mahamudra incluye prcticas para tranquilizar y estabilizar la mente y tambin la prctica devipashyana(visin penetrante), una tcnica especficamente budista compartida por todas las escuelas del hinayana, el mahayana y vajrayana y que podemos definir como una atencin pura o una conciencia sin eleccin que trata de percibir sin elaboraciones conceptuales o reacciones emocionales la mera ocurrencia de cualquier pensamiento, emocin o sensacin, exactamente tal como acontece e irrumpe en la conciencia .Aproximacin a la naturaleza de la mentePor lo general, las enseanzas del mahamudra comienzan con la exposicin del punto de vista, la visin (drsta) o el fundamento que no conciernen exclusivamente a la teora ya que la prctica slo es la aplicacin sostenida del punto de vista que, en el caso del mahamudra, versa sobre la verdadera naturaleza de la mente. Puesto que la mente es el principio, el medio y el fin de todas nuestras experiencias incluidas las meditativas, parece bastante lgico comenzar tratando de definir qu se entiende por mente.Al contrario que en otros tipos de exposiciones budistas ms intelectuales, como el Abhidharma, por ejemplo, donde frecuentemente podemos encontrar intrincados y sofisticados esquemas psicolgicos, el mahamudra no se detiene en arduas elaboraciones psicolgicas sino que, buscando los aspectos ms accesibles, directos y prcticos, define a la mente simplemente como aquello que es consciente o capaz de conocer, aadiendo que dicha conciencia o capacidad cognoscitiva es esencialmente abierta, lcida e ilimitada en sus manifestaciones.Para ilustrar la apertura esencial de la mente se pone el ejemplo del espacio. Del mismo modo que el espacio lo penetra todo y contiene cualquier objeto, el espacio primordial de la mente es capaz de albergar cualquier contenido de conciencia. Tambin se compara la apertura de la mente a la pureza y limpidez de un espejo. La conciencia carece de una forma, un color y una localizacin determinadas pero es capaz de reflejar exactamente todas las formas, colores y situaciones sin juzgar sobre la belleza o fealdad de los reflejos. Por otra parte, los objetos reflejados no pueden cambiar la naturaleza del espejo, del mismo modo, la apertura esencial de la mente no puede ser daada o perdida. Est ms all de la creacin y la destruccin, ms all de cualquier situacin dual.A pesar de la esencia vaca de todos los objetos externos e internos, las formas, los pensamientos y las emociones todava siguen manifestndose. Esta emergencia constante es lo que se conoce como transparencia, luminosidad o lucidez de la mente que no deben entenderse en un sentido visual, por supuesto, sino como la potencialidad de la mente para conocer, percibir y experimentar. Segn el ejemplo del espejo, esta lucidez es comparable al brillo o el poder de reflejar del espejo.Por su parte, las diversas experiencias o contenidos de conciencia constituyen lo que se denomina dinamismo o energa de la mente, que puede compararse a las imgenes que aparecen proyectadas en el espejo. Tambin se lo denomina conocimiento inobstruido distintivo. que es capaz de identificar y reconocer las diversas experiencias de las que la mente es consciente.Asimismo, se compara la esencia vaca de la mente al ocano, su naturaleza lcida a la superficie ocenica y los distintos pensamientos, emociones y percepciones al oleaje. Tambin se utilizan con la misma finalidad ilustrativa las imgenes del cielo (apertura), el sol (lucidez) y las nubes (contenidos de conciencia).La verdadera naturaleza de la mente constituye la semilla del estado de buda o el potencial de la iluminacin (tathagatagarba), comn a todos los seres, sea cual sea su estado de desarrollo. Si se reconoce la semilla del estado de buda, se alcanza el despertar pero, si no se reconoce, se convierte en el fundamento de todo sufrimiento. Es por eso que el sabio Saraha utiliza la imagen de una misma semilla que puede producir dos frutos completamente distintos en sabor, color, etc.La meditacin mahamudraMeditar en el mahamudra significa integrar y fusionar completamente todas nuestras percepciones externas e internas con las tres caractersticas esenciales de la mente: apertura, lucidez y dinamismo inobstruido. En consecuencia, en el mahamudra no intentamos potenciar la relajacin, el xtasis, el trance mstico, el samadhi, ni alguna otra condicin especial, sino tan slo prestar atencin al flujo natural de la experiencia sin aadirle ni quitarle nada.No se trata de eliminar ni de cambiar los pensamientos, las emociones o las percepciones, sino de ver lo que son en realidad. Por eso, ms que en hacer o en deshacer, ms que negar unos aspectos o potenciar otros, el mahamudra nos ensea primero a identificar la conciencia y, luego, a ver cmo funciona. Digamos que en lugar de buscar el nirvana, el cielo o la salvacin se trata de comprender qu son y cmo se desarrollan la confusin, el apego, la aversin, la frustracin y, en suma, el sufrimiento del samsara. En este sentido, la prctica del mahamudra es enormemente sencilla, no promete parasos ni amenaza con infiernos y no busca, siquiera, la iluminacin (ya que sta bsqueda es una redundancia cuando se trata de comprender el estado de no iluminacin) sino que tan slo aspira a la cordura primordial o, si se prefiere, un conocimiento exacto de nuestra situacin real.Al principio de la prctica se recomienda mantener perodos de meditacin formal en cualquier postura sedente como la posicin del loto o el medio loto. La respiracin se deja en su estado natural, sin alargarla, sin hacerla ms profunda ni manipularla en modo alguno. Asimismo, los ojos se mantienen completamente abiertos porque no se persigue la absorcin ni la interiorizacin de la conciencia, pues la verdadera naturaleza de la conciencia se halla presente en cualquier actividad o nivel mental, tanto en el exterior como en el interior.Como en toda aproximacin integral a la meditacin, el mahamudra tambin cuenta con mtodos graduales como la atencin a la respiracin (anapanasatti), la concentracin en la forma de un buda o en una slaba semilla (bija-mantra) o cualquier otra tcnica de pacificacin adecuada para sutilizar y hacer ms manejable la conciencia. Sin embargo, por s slo, ningn mtodo artificial de pacificacin mental puede conducirnos a la comprensin de la verdadera naturaleza de la realidad, ya que esa comprensin slo puede ser posibilitada por la investigacin y la indagacin directas.En lo que respecta a la actitud correcta de la mente, ms afn a la visin del mahamudra, la tradicin nos ha legado un buen nmero de referencias contenidas, en su mayor parte, en losdohao cantos espontneos de realizacin que resumen los puntos bsicos de la meditacin del mahamudra. Entre estas referencias cabe destacar, por ejemplo, las denominadas seis enseanzas de Tilopa:No pienses, no concibas, no reflexiones,no medites, no analices,relaja la mente en su estado natural.Por su parte, Mipam Chkyi Uangchuk (Karmapa) afirma:No rememores el pasado,no anticipes el futuro,permanece reposadamenteen la conciencia inmediatacon una lucidez no-conceptual.Y, por su parte, Savari aade:Puesto que la pureza innata de la mente no necesita correccin djala en su estado natural sin aferramientos ni proyecciones.Mientras que Saraha, mxima fuente de inspiracin de esta tradicin de enseanza, sostiene:Aquello que esclaviza al ignorantele sirve al sabio para ser libre.Por eso, si uno trata de dominar a la mentesucumbir a la esclavitud,pero si la deja relajada,las distorsiones se aclararn por s mismas.Todos los puntos referentes a la prctica del mahamudra pueden resumirse en dos elementos esenciales: sin distraccin y sin meditacin."Sin distraccin" significa que la consciencia no debe agitarse ni aferrarse con ningn contenido externo o interno, pero tambin que no debe perder la lucidez y la intensidad perceptiva. Significa, en suma, la ausencia tanto de agitacin mental como de pesadez. En este sentido, cabe decir que la meditacin mahamudra no es un estado carente de discriminacin en el que el reconocimiento de las formas y pensamientos haya de sumergirse en una especie de ausencia mental y donde nuestras actividades se desarrollen en una torpe duermevela sino que se caracteriza por su precisin en el discernimiento, su exactitud en la valoracin y su eficacia en la accin."Sin meditacin" no supone abandonarse a la indolencia ni rechazar la prctica meditativa formal sino la trascendencia de toda meditacin intencional enfocada a un logro, sea del tipo que sea, una ambicin que slo nos separa an ms de nuestra condicin original. Meditar sobre un concepto elaborado implica apartarse de la meditacin sobre la verdadera naturaleza de la mente que, en esencia, es imparcial y se halla libre de toda aversin o aferramiento a las percepciones, pensamientos y emociones. No podemos concentrarnos deliberadamente sobre la naturaleza de la mente ni asignarle categora alguna porque la mente carece de identidad y no es un objeto que pueda ganarse o perderse. En resumen, la esencia de la mente est ms all de la meditacin elaborada o fabricada.Por ello, cuando se manifiesta cualquier contenido mental hay que contemplarlo tal como es sin alimentarlo, rechazarlo o alterarlo. Simplemente hay que ser plenamente consciente de la instantaneidad de todas nuestras experiencias. De este modo, todo lo que sucede puede ser integrado de modo natural en el sendero contemplativo. Sin embargo, permanecer lcidamente consciente no implica la divisin entre una mente observadora y otra observada ni que debamos ejercitar la atencin como si hubiera un conocedor separado del objeto conocido, es decir, como si esa conciencia abierta y lcida tuviera un centro, pudiera localizarse o emanara desde un lugar determinado del espacio o el cuerpo, lo cual slo contribuira a aumentar la dualidad. Por el contrario, hay que ser consciente al unsono tanto del polo objetivo como del polo subjetivo de la experiencia. Como no puedo ser consciente si no soy consciente de algo, tampoco puedo experimentar una conciencia simple, pura, aislada y separada de todo contenido de conciencia.Otro punto fundamental en el mahamudra es la relacin con el maestro. No obstante, esta relacin no implica la asimilacin ciega del mensaje de una escuela particular sino todo lo contrario. Es una investigacin compartida donde el maestro confirma y explica al estudiante lo que ste ya ha vislumbrado por s mismo en la meditacin. Se trata, por tanto, de que el estudiante obtenga una experiencia personal sobre la naturaleza de la mente y no que se lmite a tratar de reproducir o repetir lo que ha escuchado y ledo. Por otro lado, la figura del maestro nos recuerda que, si bien la iluminacin forma parte de nuestra herencia natural, siempre es saludable en cualquier camino de conocimiento mostrar humildad, respeto y agradecimiento.Post-meditacin: accinLa accin del mahamudra no est vinculada a ninguna nocin tica o moral sino que constituye el modo de profundizar en la experiencia contemplativa expandindola al mbito de todas nuestras experiencias cotidianas. Haya reposo o movimiento en la mente, sintamos placer o dolor, alegra o pesar, sufrimiento o felicidad, mantenemos ese estado en el que todo se deja "tal cual es". Eso es lo que se denomina "actividad espontnea" y no tiene nada que ver con la frivolidad o la superficialidad. De ese modo, la accin no persigue ningn propsito preconcebido, sino que se adapta naturalmente a las necesidades de cada situacin. Por ltimo, hay que tener en cuenta que esta clase de conducta impredecible, incesante y carente de esfuerzo, puede resultar en muchas ocasiones incomprensible para las mentalidades dominadas por la moralidad convencional tal como testimonian las biografas de losmahasiddhas.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestMAITRIPA: VERSOS DEL MAHAMUDRA ESENCIALRindo homenaje al gozo supremo!Para explicar el Mahamudra dira...todos los fenmenos son tu propia mente!Si buscas el sentido en el exterior, slo encontrars confusin.Los fenmenos son como un sueo, vacos de naturaleza propia.Y la mente es tan slo un flujo de conciencia.No hay naturaleza propia: slo flujo de energa.No hay verdadera naturaleza: es como el cielo.Todos los fenmenos son similares, como el cielo.A eso le llamamos Mahamudra.No tiene identidad que mostrar;por esa razn, la naturaleza de la mentees, en s misma, el estado de Mahamudra(el cual es no-fabricado e inmutable).Si te percatas de esa realidad fundamentalreconocers que todo lo que surge, todo lo que transcurre,es el Mahamudra, el Dharmakaya omnipenetrante.Reposa en la verdadera naturaleza, sin fabricacin.Medita sin buscar el Dharmakaya,pues est ms all del pensamiento.Si tu mente busca, tu meditacin ser confusa.Dado que todo es como el espacio o como un espectculo mgico,no hay ni meditacin ni no meditacin,cmo podras estar separado o unido?sta es la visin de un yogui!Entonces te liberas, consciente de que tanto lo bueno como lo malose asientan en la misma realidad fundamental.Las emociones neurticas son gran sabidura,para el yogui son como los rboles y el fuego: combustible!Qu son las nociones de marchar o permanecer?Qu quiere decir meditar en soledad?Si no comprendes, slo te liberas superficialmente.Pero, si comprendes, qu puede encadenarte?Permanece en el estado de no-distraccin.Intentar ajustar el cuerpo y la mente no propicia la meditacin.La aplicacin de tcnicas tampoco conduce a la meditacin.Observa, en ltima instancia, nada permanece.Sabe que lo que aparece carece de naturaleza propia.Las apariencias y las percepcionesson el reino de la realidad liberada espontneamente.El pensamiento que percibees la espaciosa conciencia liberada espontneamente.La no-dualidad o identidad (de perceptor y percibido)es el Dharmakaya.Como una amplia corriente fluyendo sin detenerse,todo lo que sobreviene tiene un significado,que es por siempre el estado despierto,el gran gozo sin puntos de referencia samsricos.Todos los fenmenos estn vacos de naturaleza propiay la mente que se adhiere al vaco, se disuelve en su propia base.El sendero de todos los Budas trasciende la actividad conceptual.He reunido estas lneaspara que puedan perdurar en poca futura.Que por este acto virtuoso puedan todos los seres sin excepcinmorar en el gran estado del Mahamudra.Instruccin del mahasiddha Maitripa a Marpa Chkyi Lodr.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLA EXPERIENCIA DEL DESPERTARA diferencia de lo que es habitual en este tipo de escritos, el presente no constituye un estudio exegtico de ningn texto clsico fundamental, sino que es fruto de las reflexiones surgidas a partir del estudio y la lectura de diferentes textos y tambin de la relacin, ms o menos cercana, con varios y eminentes lamas de la tradicin budista tibetana. Se trata de una serie de pensamientos sobre aspectos generales del budismo y la meditacin desde la ptica de un occidental que ha intentado, a lo largo de los aos, conocer y llevar a la prctica dicha tradicin espiritual.Puede que las afirmaciones contenidas en estas pginas no dimanen, en determinados momentos, una excesiva ortodoxia. Sea como fuere, no me parece sensato sustentar al ciento por ciento sistema de creencias alguno por la sencilla razn de que ningn sistema es capaz de contener la totalidad de la realidad. Adems, tampoco me parece prudente arrojar por la borda la duda sistemtica, metdica o existencial que tantos beneficios ha proporcionado a la humanidad y que es sinnimo de libertad mental. El beneficio de la duda aunque sta sea incmoda siempre es ms productivo que sus perjuicios.Con cierta frecuencia se oye hablar de la enseanza original del Buda pareciendo restringirse sta al budismo propio de una escuela o sistema determinado, desarrollado en un contexto geogrfico e histrico particular. Sin embargo, ese tipo de aseveraciones no hace ms que soslayar el hecho de que, si hay algo que ha caracterizado al budismo, es su continua adaptacin a las condiciones y la mentalidad de las sociedades en las que ha terminando arraigando. Y, en ese sentido, puede decirse tambin que, con el paso del tiempo asistiremos al nacimiento de un budismo genuinamente occidental, diferente en su forma externa aunque no en el contenido esencial de su mensaje del resto de budismos conocidos hasta la fecha. Nos corresponde, pues, la tarea de identificar, ms all de la fachada de las ideologas y los condicionamientos histricos, geogrficos y culturales accesorios, qu es el denominado despertar, el hilo conductor o la esencia de los distintos budismos.Todas las escuelas budistas representan la enseanza original del Buda aplicada a las necesidades propias de cada poca y cultura especfica. No podemos olvidar, en ese sentido, que se trata de una instruccin fundamental que apunta directamente a comprender y resolver la cuestin del sufrimiento o la insatisfaccin y sus innumerables ramificaciones, algo que slo puede ser abordado a travs de la experiencia directa y no mediante subterfugios religiosos ni intelectuales de ningn tipo.De hecho, casi nos atreveramos a afirmar que el budismo es una disciplina emprica de autoconocimiento que no exige sustentar a priori creencia alguna, salvo aquello que tal como dijera el Buda Shakyamuni en sus ltimas palabras, tras haber sido comprobado personalmente, haya demostrado ser beneficioso para la felicidad ajena y la propia. Por eso, en mi modesta opinin, para albergar una autntica actitud budista ante la vida, no hace falta sustentar dogmas de fe como la reencarnacin, la omnisciencia, los seis reinos de la existencia y ni siquiera la iluminacin, sino que tan slo es necesario prestar atencin a lo que sucede a cada instante tratando de no manipular el flujo de nuestras experiencias.Ser budista nicamente exige tratar de conocer cules son nuestras limitaciones y mostrarse respetuoso o, si se prefiere, paciente y compasivo tanto con la propia ignorancia como con la ajena. El budismo no es propiamente hablando una religin, ni una filosofa, ni una psicologa trascendental, aunque no cabe duda de que aglutina todas esas cualidades, puesto que las necesidades humanas son muy variadas. El budismo se refiere, antes que nada y sobre todo, a lo que podemos denominar la experiencia del despertar, la experiencia que supuestamente tuviera el Buda Shakyamuni bajo el rbol Bodhi. La experiencia bdica es una vivencia directa que excede el marco de lo conceptual y no da lugar a ningn ismo, ni culto a la personalidad.Aunque, en principio, la experiencia del despertar que constituye la esencia del estado de Buda es inefable, sin embargo, las diferentes escuelas budistas no han hecho sino tratar de definir en la medida de lo posible ese estado. La historia tradicional de la vida de Shakyamuni nos sugiere tambin que se trata de una experiencia natural, cuyo camino de acceso habra entrevisto ya en su infancia, cuando segn recoge la leyenda, al medioda, bajo la sombra de un baniano, el pequeo Buda accedi al primer grado de absorcin meditativa mientras contemplaba las labores de los campesinos. Muchos aos despus, tras haber renunciado a su vida palaciega y probado todos los caminos espirituales existentes en su poca, el futuro Buda recordar ese primer atisbo de despertar y, siguiendo sus huellas, arribar finalmente a la iluminacin.Sin embargo, tal vez no sea del todo adecuado calificar de experiencia al despertar y sea mejor concebirlo como el marco que hace posible toda experiencia. El despertar, despus de todo, tambin consiste en ver a travs de la estructura de todas nuestras experiencias, es decir, en la comprensin de su carcter esencialmente inasible, inefable y transparente.De este modo, el despertar no es una experiencia donde resulte fundamental el contenido filosfico. No constituye un mero estado psicolgico ms o menos profundo y trasciende la meditacin en el sentido habitual del trmino (es decir, en tanto que mera tcnica de relajacin, absorcin o instropeccin) sino que, a lo sumo, se sirve de las etapas iniciales de la concentracin a fin de crear las condiciones ms favorables de quietud y de estabilidad mental para que la mente se centre en la observacin ecunime de todos los fenmenos externos e internos, incluida la misma observacin. La experiencia del despertar no puede ser una experiencia de absorcin yguica, xtasis, etc., tal como nos indica el hecho de que Shakyamuni no accediera a ella sino despus de haber practicado y abandonado los mtodos tradicionales del yoga. A lo sumo, el yoga constituye una preparacin para el despertar.Lo especfico del mensaje budista, el rasgo propio que no es posible hallar en otros movimientos filosficos, religiosos y espirituales, radica en aquello que se conoce como vipashyana, la visin profunda o penetrante en la verdadera naturaleza de la realidad, que es el hilo conductor que atraviesa las tradiciones del theravada, el zen, el tantra, el mahamudra y el dzogchen.El trmino meditacin no debe inducir a confusiones. La meditacin budista consiste, simple y llanamente, en permanecer totalmente atentos y conscientes en el instante presente, sin interferir ni actuar sobre el curso de los acontecimientos, tratando de percibir las cosas tal cual son. De ese modo, la visin penetrante (vipashyana) es una visin que se adentra en la esencia de la realidad, desarbolando todas las quimeras religiosas, dolos intelectuales y supersticiones existenciales con los que cosificamos el flujo, esencialmente libre, de la experiencia.El despertar tambin es sinnimo de sabidura (praja, jana) y sta es la principal cualidad del sendero budista. Puede decirse as que la prctica esencial del budismo es el cultivo de la sabidura, que tiene lugar a travs de la visin profunda en la verdadera naturaleza de las cosas y que desemboca en la realizacin de las tres caractersticas bsicas de la existencia o de los dharmas (no-yo, impermanencia e insatisfaccin).Tratar de concentrarse en un pensamiento o en un punto es, desde el punto de vista ltimo, algo completamente absurdo porque el pensamiento se est deconstruyendo instante a instante. Sin embargo, necesitamos alcanzar cierto grado de atencin para poder percibir la deconstruccin continua de la experiencia. Por eso, tambin se brinda la posibilidad, a las personas que no se hallan suficientemente maduras, de acometer abordajes ms indirectos o graduales para acercarse a la sabidura como el desarrollo de las acciones positivas, la absorcin meditativa, los rituales, la recitacin de sutras y mantras, etc. pero ninguno de ellos constituye, propiamente hablando, el genuino abordaje budista al problema fundamental de la existencia, que es la trascendencia de la insatisfaccin o sufrimiento (dukha), un trmino snscrito que tambin posee el sentido de complicacin, elaboracin, superposicin o relacin artificial y que es el opuesto a sukha (simplicidad, no manipulacin) que, por otra parte, es otro de los sinnimos del nirvana.En lo que respecta a su cualidad decididamente antidogmtica, desde la declaracin testamentaria del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la mera autoridad o el prestigio social, religioso o intelectual de las personas, los libros o las tradiciones, el budismo siempre ha promovido tanto el razonamiento crtico como la experiencia contemplativa directa. La meditacin de visin penetrante (vipashyana) constituye una aplicacin prctica de la perspectiva de la vacuidad de existencia independiente de los fenmenos, las sensaciones, los pensamientos, etc. Vipashyana, sabidura y vacuidad son conceptos sinnimos. De ese modo, la meditacin de la visin penetrante espolea al buscador para que no se aferre a ninguna experiencia, sea de ndole mundana o espiritual, y siga avanzando en el camino del desprendimiento de todas los asideros intelectuales, las falacias vitales y los mitos existenciales a los que nos hallamos sometidos, siendo la creencia en las entidades fijas, slidas, inalterables e independientes, uno de nuestros mitos ms arraigados.El vipashyana implica una contemplacin de la realidad a la inversa de nuestro modo habitual de considerar las cosas (ste significado est contenido en la etimologa snscrita del trmino ya que vipa significa inverso) y constituye un signo distintivo de libertad porque el individuo est obligado a poner todas sus experiencias y tambin a s mismo en una perspectiva radicalmente distinta a la habitual, sin conformarse con las ideas cedidas por otros o con subterfugios sentimentales que sublimen las propias frustraciones y temores. El practicante ha de aprender a dejarlo todo atrs. Si te encuentras al Buda, mtalo, reza un antiguo proverbio zen. El budismo es una balsa, como dicen sus textos originales, que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la ilusin pero, una vez alcanzado ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedido cualquier viaje ulterior.Lo nico que se cultiva, pues, en el budismo es la atencin, el despertar, la vigilancia, la conciencia que subyace tanto a la meditacin como a la no-meditacin, una conciencia esencial ms all de la dualidad entre sujeto y objeto que consiste, lisa y llanamente, en permanecer totalmente atentos y despiertos. El resto de los elementos que podemos encontrar adoracin, concentracin, ejercicios yguicos, ofrendas, devocin, etc. tambin es posible hallarlos en otros movimientos religiosos o disciplinas msticas y no pueden ser considerados, en ese sentido, como la genuina aportacin del budismo a la historia de las religiones y de la filosofa.La cuestin no es de qu modo podemos alcanzar el nirvana la salvacin, la liberacin, la iluminacin o como queramos denominarlo sino, ms bien, cmo hemos abandonado el estado de iluminacin o, si se prefiere, cmo nos alejamos de l a cada instante, es decir, de qu modo estamos creando y manteniendo nuestra situacin condicionada, que desemboca inevitablemente en sufrimiento, frustracin e insatisfaccin. Se tratara, pues, de llegar a comprender profundamente el mecanismo que posibilita la formacin del samsara. Por eso, debemos prestar atencin no tanto a la naturaleza de lo que pueda ser la iluminacin que, de momento, no es sino un lejano y vago ideal como a los mecanismos que permiten que el samsara que s que es una realidad inmediata siga funcionando. Este condicionamiento no es algo que haya tenido lugar en un remoto pasado sino que se forma instante tras instante, impelido por la fuerza del hbito. Porque, para el budismo, hbito es lo nico que somos, mientras no nos libremos del crculo vicioso del condicionamiento.Prestar atencin a samsara tambin significa ser conscientes de nuestra propia ignorancia. Como deca el sabio griego, saber que no se sabe nada. se es el presupuesto del aprendizaje porque, cuando uno cree que sabe, ya no puede seguir aprendiendo. El samsara, por otro lado, forma parte de la manifestacin natural de lo que es, de aquello que est ah directamente, de lo que se manifiesta sin que importe si es real o irreal, placentero o doloroso, positivo o negativo. Hay que efectuar, en este sentido, un abordaje directo. Como afirmaba el Buda Shakyamuni, quien ha sido herido por una flecha no pregunta por el nombre, la nacionalidad, la situacin del arquero sino que, atenazado por el dolor, trata de extraer la flecha de inmediato. Y, del mismo modo, para comprender el problema del sufrimiento en su dimensin particular y universal no importa determinar si el mundo es real o irreal, si existe o no existe un dios creador, una vida ultraterrena, el origen del mal, etc., sino que lo que se requiere, por as decirlo, es un acto de captacin o de percepcin instantnea, algo que slo tiene que ver con el modo en que nos relacionamos con nuestros pensamientos y percepciones en nuestra situacin actual.Es cierto que la fuerza del hbito es aplastante pero la repeticin de los momentos de reconocimiento, como la gota constante que acaba horadando la roca, invertir poco a poco la fuerza del hbito de la ignorancia. Se trata de un proceso de maduracin continua, de acostumbrarse, como indica el trmino bhavana, con el que los budistas mahayana definen la meditacin. Es decir, hay que llegar a un reconocimiento directo e inmediato, pero ese reconocimiento debe ser mantenido instante tras instante y en todas las circunstancias de la existencia, ya sea haciendo el amor, durmiendo o cocinando y, para ello, se necesita algn tipo de abordaje gradual. El reconocimiento es sbito pero la prctica es gradual y tambin el proceso de asimilar o integrar dicho reconocimiento en cada faceta de nuestra vida y de nuestras relaciones cotidianas.Como decimos, todo es cuestin de hbito. Y, por eso, se trata de revertir la fuerza de un hbito inveterado del hbito del yo, el hbito de apegarse, el hbito de juzgar y asignar etiquetas a las experiencias, el hbito de no prestar atencin con la fuerza de otro hbito, que, en este caso, es el hbito de tomar conciencia, de soltar, de no aferrarnos a nuestros juicios, de no interferir y de no manipular el curso de las experiencias. Eso, por supuesto, no significa que haya que abstenerse de la accin porque eso nos llevara al terreno de la dualidad. De ese modo, se tratara, pues, de llegar a vivir la dualidad de un modo no-dual, de modo inverso a nuestra situacin actual, en la que vivimos la no-dualidad de un modo dual.Prestar atencin tambin significa amar al objeto al que se atiende. ste es el sentido teraputico del trmino atender, cubrir las necesidades, estar presente con el otro. El hecho de depositar nuestra atencin en algo y de mantenerla enfocada en ello supone cierto grado de aprecio. De ese modo, prestar atencin a la respiracin significa amar la respiracin; prestar atencin a las sensaciones, significa amar a las sensaciones, y as sucesivamente con cada uno de los objetos que constituyen los cuatro fundamentos de la plena atencin. El amor se halla implcito en la conciencia.La atencin tambin se relaciona con la memoria. De hecho los trminos snscrito y tibetano (drenpaysmriti) que se refieren a ella significan memoria. Porque, en realidad, slo podemos prestar atencin al pasado. Y no slo eso sino que, segn el budismo, dado que la conciencia presupone al pasado, ste siempre ha existido y, de este modo, la conciencia carece de un principio en el tiempo ya que el tiempo forma parte de la conciencia.De hecho, el Buda descubri un abordaje intermedio entre la concentracin y la distraccin, que es la atencin pura. Es a partir de la atencin que se desarrolla la epistemologa soteriolgica del budismo. De ese modo, frente a otras escuelas que hipostatizan la atencin hasta llegar a convertirla en un testigo absoluto, el budismo nicamente est interesado en la atencin en tanto que proceso. Por eso, el budismo no sostiene que la conciencia se pueda separar del objeto, convirtindose, en este caso, en una conciencia pura, ni que el objeto pueda ser independiente de la conciencia, en cuyo caso la conciencia sera un epifenmeno del objeto. Lo nico que puede decirse es que objeto y sujeto, cuerpo y mente, son coemergentes.Existe una cualidad de clara apertura, coemergente con cada experiencia interna y externa. Todas las experiencias se disuelven pero, al mismo tiempo, no dejan de surgir nuevas experiencias. Es la coexistencia de vacuidad y del surgimiento interdependiente. Todas las experiencias son los reflejos de la clara luz, la danza inobstruida de lo que es, el juego de la sabidura, similar a la aparicin de un arco iris. De hecho, la emergencia y la extincin tambin son etiquetas que asignamos al espacio abierto de la experiencia. No existe un tiempo donde nada pueda permanecer, sino que el tiempo es un concepto que se dibuja contra el fondo de la verdadera naturaleza de la mente. Del mismo modo, nada hay que desaparezca, sino que la extincin tambin es una interpretacin de la experiencia. El tiempo no existe como tal; es una superposicin conceptual.Del mismo modo que, tras despertar por la maana, permanecemos unos instantes sin conceptualizar quines somos, dnde estamos o qu vamos a hacer, as tambin, como si despertsemos a cada instante del sueo de la ignorancia, cultivamos esa conciencia desnuda que no se adhiere a ninguna etiqueta ni juicio. Tanto en el momento previo a la entrada en el sueo como en el momento inmediatamente posterior al despertar, slo hay una conciencia abierta, difanay carente de toda referencia. Es lo que los kagypas denominan la inmediatez de la mente y lo que, en otras escuelas, como el dzogchen, se denomina la base-de-todo, el estado natural origpa. Esa conciencia no slo no es alterada por nada sino que, por as decirlo, tambin es incapaz de alterar nada puesto que lo incluye todo.Recordemos, por ltimo, que el despertar no es una nueva experiencia que coleccionar sino que es, precisamente, el despertar a la verdadera naturaleza de todas las experiencias, es decir, la unin de vacuidad, claridad y compasin.LA NATURALEZA VACA DEL YOPodemos cometer innumerables actos negativos, pero eso no significa que seamos malos. Podemos acumular incontables actos positivos, pero eso no significa que seamos buenos. Podemos ejecutar todo tipo de acciones, representar toda clase de papeles, desempear todo tipo de funciones, pero eso no quiere decir que seamos una cosa u otra de manera intrnseca y permanente. Por supuesto, cuantos ms actos de un tipo u otro repitamos, ms creeremos que somos de una u otra manera y con ms fuerza nos asignaremos una etiqueta, un adjetivo que nos permita ordenar aparentemente el caos en que se desarrolla nuestra vida.En realidad, no somos nada que se pueda fijar en una norma inalterable. No somos nada que pueda asirse definitivamente. Tampoco tenemos ningn conocimiento infalible, sino que todo conocimiento es susceptible de mltiples interpretaciones, puntos de vista y cambios de paradigma. El mundo del pasado es una creacin mental, el presente es inasible mientras que el futuro slo es una quimera. Nuestras emociones y nuestros pensamientos tambin cambian de instante en instante, da a da, de semana en semana. La persona que amamos hoy es odiada maana y viceversa. Nuestras creencias son dbiles y nuestra fe si es que tenemos alguna una herencia inestable recibida de nuestros antepasados. Por tanto, no parece demasiado aconsejable confiar en el conocimiento, en el pasado, en las emociones, ni en los pensamientos.No podemos asignar un trmino definitivo a nuestras sensaciones, emociones y estados de nimo, puesto que cambian como las nubes en el cielo y lo que ahora nos parece felicidad, luego se transforma en dolor. Si observamos bien, podemos percibir cmo en el disfrute reside la semilla del nuevo deseo y que el mismo deseo lleva implcito, en la misma excitacin que genera, algo de gozo y disfrute. No, las cosas no son nada en s mismas, sino que carecen de toda consistencia. El placer es inseparable del sufrimiento, el gozo va unido al deseo, mientras que la ignorancia es lo que debemos conocer a toda costa.Si no percibimos la verdadera naturaleza de las cosas y de nosotros mismos es porque hemos recibido una informacin incorrecta al respecto. En realidad, cualquier clase de informacin es incorrecta porque no podemos conocer las cosas ni a nosotros mismos a travs de la informacin o del conocimiento dual. Qu es el conocimiento dual? Un conocimiento que escinde al conocedor de lo conocido. El conocedor slo puede conocer distancindose de lo conocido.Incluso el yo puede ser una quimera, un mito. Nadie puede confirmarnos que somos, aunque todo el mundo trata de decirnos lo que somos. En este ser desnudo y sin etiquetas al que se puede asignar cualquier cualidad aunque carece en s mismo de todas ellas va incluido todo: bueno y malo, positivo y negativo, luz y oscuridad, placer y dolor, palabras y silencio. Ese ser desnudo, segn el budismo, est tan desnudo que trasciende los calificativos de ser y no-ser, de existencia e inexistencia o, como se dice en trminos tradicionales budistas, est ms all de los extremos del eternalismo y el nihilismo. No se le puede aplicar ninguna de las cuatro posibilidades lgicas: es, no es, es y no es, y ni es ni no es. Escapa a cualquier concepto y los incluye a todos.Podemos poner en duda no slo nuestra manera de ser sino tambin nuestra manera de existir. Por ejemplo, acaso la existencia del yo resulta tan evidente? Ese yo cuya existencia pareca legitimada, para Descartes, por la presencia misma del pensar, en qu zona del cuerpo se halla ubicado? En la cabeza, en el tronco, en las extremidades? Es posible que el yo resida en el cerebro? Si fuera posible trasplantar el cerebro de un individuo a otro cambiara por ello su sensacin de identidad? Cuando se amputa un miembro podemos decir que el yo ha sufrido tambin una amputacin? Cuando cambia la forma del cuerpo, cambia tambin la forma del yo? Ahora que est tan de moda la ciruga plstica, las personas que se cambian la nariz, los pechos, el color de los ojos, etctera, experimentan por ello algn cambio en su sensacin de identidad? Rotundamente, no. Es absolutamente imposible identificar el yo con ninguna parte del cuerpo o con la totalidad del mismo.En ese caso, es posible que el yo exista separadamente del cuerpo pero esta posicin tambin parece absurda y poco obvia porque, en tal caso, qu necesidad habra de un yo que no mantiene relacin ninguna con el cuerpo?Entonces quizs sea posible localizar al yo en los sentimientos. Pero stos, como sabemos, cambian rpidamente, de modo que si un da nos identificamos con el apego o lo que llamamos amor, al da siguiente nos identificamos con el rechazo y el odio. Un mismo objeto o persona puede generar en nosotros sentimientos muy contradictorios a lo largo del tiempo. Por su parte, la vida fugaz de los pensamientos parece demasiado fluctuante para que pueda ser el asiento permanente del yo.Sin embargo, tampoco parece prudente concluir que el yo no existe en modo alguno puesto que constituye el centro de nuestra vida fsica, emocional y mental. Sin embargo, es imposible verlo o percibirlo directamente. Slo vemos sus reflejos, aunque no haya nadie ante el espejo. Es imposible convertir al sujeto en un objeto. Cualquier cualidad que asignemos al sujeto no le pertenece porque las cualidades y las determinaciones pertenecen a la esfera de los objetos.El yo es una superposicin efectuada sobre un flujo de pensamientos, sensaciones, percepciones, etc., ms o menos sutiles. Slo hay que dejar fluir, con la menor interferencia posible de nuestra parte, los pensamientos que sostienen la identificacin del yo .Podemos plantearnos idnticas cuestiones con respecto a los supuestos objetos que dan forma a nuestra percepcin. En qu se basa su hipottica realidad?El camino pasa, pues, por la deconstruccin y la revisin de nuestros procesos perceptivos, afectivos y cognitivos. Tenemos que comprender cmo funciona la realidad intentando contemplarla desde diferentes perspectivas y tambin, en la medida de lo posible, desde ninguna perspectiva en absoluto o, si se prefiere, desde la perspectiva del no-yo. El camino es la duda, es decir, la indagacin directa de lo que aparece, poniendo entre parntesis o en tela de juicio hasta nuestras asunciones ms evidentes y cotidianas.En ese sentido, tampoco parece prudente asumir de entrada divisin ontolgica alguna entre las dimensiones externa e interna de la experiencia puesto que eso tambin constituye una complicacin conceptual que enturbia al mero acontecer de lo que es. Es decir, no debemos situar la atencin premeditadamente en posicin alguna, ni exterior ni interior, ni en la profundidad ni en la superficie. Cualquier direccin o intencionalidad supone una complicacin aadida a lo que meramente es.En realidad, no puedo confiar en nada ni en nadie, incluido, como ya he dicho, yo mismo. Slo busco la sabidura que est conmigo antes de que arribe cualquier otro conocimiento, la sabidura que est ms all de las palabras, el recuerdo primero. Conocemos lo fundamental pero nos negamos a admitirlo. Para recordar ese recuerdo primordial tal vez haya que olvidar el resto de nuestros recuerdos y perder toda la memoria.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestBUROCRACIA ESPIRITUALEl camino que conduce hacia uno mismo, hacia la libertad o la iluminacin, se halla sometido, al igual que cualquier otro aspecto de la vida, a mltiples errores de apreciacin y falsas atribuciones, que constituyen el ncleo de lo que algunos maestros budistas de pocas diversas, como el Karmapa III (Rangjung Dorje) o Chgyam Trungpa, no han dudado en calificar de materialismo espiritual y que nosotros redefinimos, mutatis mutandi, como "burocracia espiritual", la cual consiste, bsicamente, en la suposicin de que la libertad puede adquirirse mediante algn tipo de gimnasia fsica, emocional, mental e incluso espiritual.La burocracia espiritual puede adoptar, en general, distintas caras como el reduccionismo, la imitacin, el elitismo, la jerarquizacin, el ritualismo, el secretismo, el gradualismo, etc. La burocracia (materialismo) espiritual se manifiesta en los mbitos fsico, emocional e intelectual. En el plano fsico puede adoptar las mscaras del vegetarianismo, del ecologismo, del escape a la naturaleza (como si la vida urbana imposibilitara, por s misma, cualquier aproximacin a la iluminacin), del culto al cuerpo, a la salud, etc. En el plano emocional, suele adoptar la mscara del fanatismo y la adoracin ciega que, supuestamente, resuelven de manera automtica todos los problemas personales a travs de la entrega de la propia libertad a una supuesta autoridad espiritual. En el plano intelectual se manifiesta, por ejemplo, como apego a etiquetas, sistemas, conceptos, categoras, mapas y descripciones o en los intentos de mensurar cuantitativamente la experiencia interior aplicando procedimientos mecnicos. Se trata, en suma, de reducir la experiencia liberadora a esquemas tericos y estructuras ideolgicas muertas. La creencia de que las palabras o el silencio pueden expresarlo todo, el intento de atrapar la realidad en definiciones conceptuales rgidas o la esclerotizacin en modos de expresin trillados, suponen siempre un reduccionismo flagrante de la totalidad. Las respuestas que pueden ofrecerse a una cuestin espiritual siempre son imprevistas. As, por ejemplo, ante la pregunta qu es el budismo?, un profesor de filosofa oriental podra brindarnos una definicin estereotipada del trmino, un adepto tntrico podra responder con un gesto o una mirada, y un maestro zen podra mencionar las flores, permanecer en silencio o propinar una buena bofetada al demandante. Y, por lo general, las respuestas de sta ltima categora parecen haber sido las ms esclarecedoras a lo largo de la historia de la bsqueda espiritual.Por otro lado, una presentacin gradual a ultranza de las enseanzas espirituales es otro rasgo caracterstico de burocracia espiritual. La enseanza verdadera se presenta completa de una vez y por todas y, en la medida en que el individuo se muestra incapaz de asimilarla, se van presentando perspectivas ms graduales o duales. Una de las caractersticas de las escuelas y los maestros decadentes es que suelen presentar las enseanzas al revs. Los grandes maestros y las tradiciones autnticas siempre se caracterizan por su disposicin a utilizar todos los mtodos disponibles en funcin de las necesidades particulares de cada situacin e individuo y nunca abogan por una visin unilateral de la realidad ni de los posibles mtodos y caminos para acceder a ella. Por ejemplo, los maestros zen enfatizan la utilizacin y, al mismo tiempo, el cambio peridico de los mtodos pedaggicos y meditativos empleados para evitar cualquier apego a la forma externa de la enseanza. De ese modo, recurren a distintos koan o alternan la prctica del koan con la contemplacin pura. En el budismo tntrico tambin se van cambiando paulatinamente los mtodos utilizados y no slo eso sino que, cada vez que se aplica un determinado mtodo (ritual, visualizacin, etc.), se cobra conciencia de que ste nace de la vacuidad, permanece en la vacuidad y, al final, vuelve a sumirse en la vacuidad. Al hilo de lo dicho cabe destacar que el camino espiritual no es acumulativo. No consiste en atesorar conocimientos ni horas de meditacin, aunque tanto lo uno como lo otro puedan ser, en su debido momento, sumamente tiles. El hombre mundano todos los das acumula algo, el hombre del Tao pierde algo todos los das, reza el Tao Te King. Siempre que nos forjamos expectativas tales como hago esto porque quiero alcanzar un estado de conciencia especial, un estado de ser particular, nos separamos automticamente de la realidad que somos.Otro tipo de reduccionismo, muy conectado con la prctica espiritual, es la visin de las tcnicas yguicas o meditativas como si stas tuviesen exclusivamente un propsito teraputico, tanto a nivel fisiolgico como psicolgico. Si bien cada vez resulta ms patente la incidencia sumamente positiva de los mtodos psicofsicos (yoga, tai chi, meditacin, etc.) sobre el cuerpo y la mente, abriendo nuevas perspectivas para el tratamiento de muchas enfermedades, no hay que olvidar que la meditacin, y ni siquiera el hatha yoga, no intenta mejorar la salud o el bienestar fsico-mental como un fin en s mismo. De hecho, la historia nos relata como los adeptos autnticos no han tratado de evitar la enfermedad y el sufrimiento. Incluso en determinadas tradiciones el efecto de una buena prctica (la prctica budista llamada tonglen, donde se absorbe y se transforma el sufrimiento ajeno, por ejemplo) es la aparicin de mltiples enfermedades y problemas en el propio organismo del practicante. Puede afirmarse que la prctica completa de un mtodo espiritual hace pasar al sujeto por todo tipo de alteraciones psicosomticas, entre las cuales las enfermedades y los estados fronterizos con la locura suelen ser moneda corriente. Otra cosa es que se utilicen parcialmente determinados aspectos de los mtodos yguicos y meditativos con el fin de aliviar determinadas dolencias. Si ingerimos una pldora para aliviar un dolor de cabeza, sera una tontera no emplear un mtodo mucho ms sano y eficaz como el yoga para aliviar algunas enfermedades. No menos reduccionista es el aferramiento a los estados extticos o las posibles aperturas parciales como si fuesen la meta final. La prctica espiritual suele conllevar la emergencia de sentimientos ocenicos, lucidez extrema e intuiciones fulgurantes que no deben confundirse con la realizacin ltima. Si bien todos esos estados y fenmenos constituyen un acicate para seguir en el camino hay que recordar, como deca Ramana Maharsi, que: No hay niveles de la Realidad, slo hay niveles de experiencia para el individuo, no para la Realidad. Si puede ganarse algo que no estaba all, tambin puede perderse, mientras que el Absoluto es eterno, aqu y ahora. Por consiguiente, cualquier experiencia adquirida, por excelsa que sea, acaba desintegrndose y desapareciendo.La predestinacin, ms o menos evidente, a travs de una mal digerida ley del karma, de la astrologa inflacionada o de la inmensa variedad de profecas apocalpticas y milenaristas que nos asolan en los ltimos tiempos, tambin es un rasgo genrico de reduccionismo espiritual. Y lo mismo se aplica a la visin "purista" del pasado. La nostalgia por la Edad de Oro, por el retorno al paraso y por los buenos viejos tiempos, resumida en el dicho popular de que cualquier tiempo pasado fue mejor, implica la negacin del presente, del flujo de la vida y, por tanto, de la libertad y la posibilidad infinita.El mtodo de los genuinos senderos espirituales representa una revulsin contra cualquier principio establecido, no slo en el mbito externo sino tambin en el interno. Resulta paradjico, por tanto, que la mayor parte de los seguidores de dichos caminos acten de manera totalmente opuesta a ese ideal de rebelda. Sistemas como el yoga, el budismo, etc., estaban dirigidos originalmente hacia personas heroicas o, si se prefiere, revolucionarias que eran capaces de renunciar, como el Buda, a todas sus riquezas y posicin social, no a mojigatos emocionales, adoradores profesionales o seguidores vocacionales, que slo buscan seguridad mundana y constituyen meros eslabones que fortalecen la inflexible cadena de los caminos recurrentes. Por el contrario, se trata de romper progresivamente los eslabones de todas las cadenas. En la relacin tradicional entre maestro y discpulo, el autntico maestro siempre ha buscado la independencia y la autonoma del discpulo. Por otro lado, es tan difcil encontrar a un discpulo autntico como a un maestro verdadero. Por eso, cuando el discpulo est preparado, aparece el maestro y, cuando el maestro est preparado, aparece el discpulo. No hay cosa que necesite ms un maestro, o una enseanza, que un verdadero discpulo. El que es un autntico y humilde discpulo es un verdadero maestro capaz de aprender de todas las cosas. Pero los discpulos son muy pocos y los maestros muchos...Al adoptar un determinado sendero espiritual podemos tratar de sustituir nuestras viejas creencias familiares y locales por una ideologa nueva o extica para reproducir, en esta ltima, los mismos vicios neurticos de siempre. Hay un dicho oriental que dice: Si no puedes creer en tu propia religin, cmo vas a creer en otra?. Se podra sustituir la palabra religin por ideologa, filosofa, cultura, modo de vida, tradicin, etc. As pues, si no conocemos nuestra propia tradicin cmo pretendemos cambiarla por otra? Lo anterior tambin tiene una lectura existencial: si no nos conocemos a nosotros mismos en profundidad, con todas nuestras sombras y luces, si no nos comprendemos y nos aceptamos a nosotros mismos tal como somos en el momento actual, aqu y ahora, cmo esperamos convertirnos en las personas amorosas, sinceras, sabias y abiertas que aspiramos a ser? Otro signo inequvoco de los falsos maestros es el proselitismo. Por eso, los maestros autnticos siempre evitan la publicidad y carecen de ambiciones comerciales y, antes de aceptar a un discpulo, lo someten a mil pruebas diferentes con el fin de hacerle desistir de su empeo. Y, una vez que lo han aceptado, prosiguen implacablemente su labor destructiva contra todos los prejuicios, clichs, asideros y salvaguardas del estudiante. Esa actitud difiere bastante del reclamo propagandstico de los caminos de luz, amor y sabidura que acostumbran a utilizar en sus panfletos, sermones y libros homologados por una pretendida jerarqua celestial ciertos embaucadores de almas en busca de pastor. Sin embargo, la autntica enseanza no presenta ese semblante tan optimista y nos habla, sobre todo, del sufrimiento, del aburrimiento, de la mecanicidad, de lo complejo que resulta desenmaraar la trama tejida por nuestro ego.Tampoco se trata de crear una situacin artificial preestablecida donde transmitir algn tipo de enseanza especial. La enseanza suele versar sobre los aspectos ms ordinarios de la experiencia y la vida cotidiana. La enseanza, como ya se ha dicho, puede consistir en un golpe, un gesto o una expresin sin sentido aparente. Un ingrediente relacionado con el gradualismo a ultranza que no suele faltar en el caldo de la burocracia espiritual es el afn de misterio o el cultivo deliberado del secreto que sirven como reclamo para atrapar a los buscadores ms ambiciosos. El gran camino es llano pero a la gente le gustan los atolladeros, dice por su parte el Tao Te King. Podra decirse mucho, tanto a favor como en contra, sobre el papel que representan los maestros, las escuelas, las tradiciones y las prcticas sistemticas, pero lo nico cierto es que incluso la prctica sistemtica tiene un valor meramente aproximativo.No existen recetas, frmulas infalibles ni conocimientos salvadores que se puedan aplicar por igual a todas las personas en todas circunstancias. Una de las caractersticas de los organismos vivos es su capacidad para adaptarse al cambio; por eso, cualquier intento de mantener a ultranza un cuerpo absoluto de ritos o conocimientos va en contra del autntico camino de conocimiento. Sin embargo, para andar el camino de la libertad no hace falta renunciar a la tradicin ni a los sistemas establecidos con tal de que no les asignemos un valor absoluto por encima de la vida y de las personas. En lo que concierne a la prctica de la meditacin, podramos aplicar a sta una especie de principio de indeterminacin, similar al formulado para la fsica cuntica, es decir, del mismo modo que no podemos determinar simultneamente la direccin y el recorrido de una partcula subatmica, en la prctica meditativa la mente se halla tan absorta en lo inmediato, en la experiencia desnuda del presente, que no puede decirse siquiera a s misma que est meditando o en disposicin de meditar, y mucho menos, afirmar que est aplicando tal o cual sistema meditativo. La aplicacin correcta del mtodo lleva a la superacin de todos los mtodos o, si se prefiere, a la vivencia no-dual del mtodo.Recordemos, para finalizar, las palabras del gran mstico san Juan de la Cruz, que sirven de colofn a todo lo dicho: Las condiciones del pjaro solitario son cinco. La primera que se va a lo ms alto; la segunda, que no sufre compaa, aunque sea de su naturaleza; la tercera, que pone el pico al aire; la cuarta, que no tiene determinado color; la quinta, que canta suavemente (Dichos de Luz y Amor). Esas palabras pueden interpretarse, desde una perspectiva experimental y amplia, en el sentido de que el buscador espiritual (el ave solitaria) debe aspirar siempre a lo ms sutil, inasible, invisible, imperceptible, inabarcable, incognoscible, aquello que no cabe en ninguna forma o definicin concreta precisamente porque abarca todas las formas, lmites y definiciones. La segunda condicin es obvia: no sufre compaa porque permanece solo en su viaje y porque el camino de los pjaros no deja huellas en el aire. La tercera condicin del ave solitaria se refiere al inestimable valor de la intuicin y la inspiracin. De ese modo, poner el pico al aire significa olfatear el viento del espritu, que sopla dnde y cundo quiere, en abierto contraste con el peso de la erudicin, la tradicin o la autoridad usurpada. Tampoco tiene determinado color, es decir, trasciende las limitaciones referentes a posicin social, ideologa, etc., y canta suavemente porque, entre otras cosas, no trata de imponer su experiencia ni de elevar su opinin por encima de la de los dems.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestOBSERVAR AL YOEl conocimiento del propio yo implica tanto el reconocimiento de lo que somos relativamente como de lo que somos absolutamente. Sin embargo, cualquier intento de observacin del yo divide al yo. El yo no puede verse a s mismo si no es proyectando infinitamente su identidad y sus identificaciones. La conciencia, como el ojo, no puede contemplarse a s misma. La mente no puede contemplar a la mente. La nica opcin es dejarla ser.Todas las tcnicas supuestamente espirituales no hacen sino reforzar el propio sentido del yo. Tanto la accin como la evitacin de la accin slo sirven para afirmar o fomentar al yo que supuestamente se quiere trascender. Es como tratar de volar estirando el cordn de los propios zapatos. Slo cabe reposar en la propia naturaleza, relajarse en lo que ya es y en lo que surge, con independencia del contenido o la cualidad que le asignemos.No se trata de abordar la meditacin fomentando la idea de que nos falta algo, de que estamos incompletos o de que somos seres intrnsecamente negativos o ignorantes. Todo eso son meras etiquetas mentales. Meditamos, por el contrario, para expresar nuestra plenitud. La contemplacin dzogchen es un signo de plenitud y no de carencia.La contemplacin dzogchen no trata de cambiar un estado supuestamente ignorante o negativo por otro estado mental ms positivo o excelso, sino que tan slo fomenta la relajacin en nuestra propia naturaleza que, dicho en trminos budistas, es la unin de vacuidad y claridad. En ese sentido, el estado de quietud mental no es preferible al estado de pensamiento o movimiento de la mente y, por esa misma razn, las pasiones pueden ser utilizadas para reforzar la contemplacin. Todas las experiencias son, en esencia, la unin de claridad y vacuidad, incluida la misma experiencia del experimentador.La unin de vacuidad y claridad es una constante espiritual como lo es, por ejemplo, la velocidad de la luz en el plano material, que es aplicable independientemente del contexto espiritual-cultural de que se trate. Asimismo, Dios es otra constante espiritual del mismo tipo y, de igual modo que, en la dimensin fsica, coexisten constantes diferentes como la velocidad de la luz, la del sonido o el cero absoluto, por ejemplo, tambin en el dominio espiritual pueden coexistir constantes distintas como Dios y el estado bdico. Es una cuestin a investigar.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestDZOGCHEN: LAS TRES SERIES DE ENSEANZASLa prctica del dzogchen se agrupa en tres grandes ciclos de instruccin que reciben el nombre de serie de la mente (sems-sde), serie de la expansin primordial (klong-sde) y serie de la instruccin secreta (man-gnag-sde). No se las debe considerar ni como tres niveles de una misma enseanza ni como tres sistemas diferentes sino que constituyen distintos enfoques de la experiencia de rigpa o el estado natural que no mantienen una relacin jerrquica entre s. Constituyen, pues, diferentes estilos de presentacin segn las distintas predisposiciones individuales. De ese modo, se recoge en una escritura: Las enseanzas de la serie de la mente son para quienes se hallan inclinados hacia la verdadera naturaleza de la mente; quienes se sientan atrados por el espacio primordial disponen de las enseanzas de la serie de la expansin del espacio; y, finalmente, la serie de la instruccin secreta es para aquellos que estn completamente libres de esfuerzos graduales.Esta triple divisin del dzogchen responde, por otra parte, al contenido de la enseanza original de Garab Dorje el primer maestro budista de esta tradicin que lleva por ttulo Las tres indicaciones que aciertan en el punto esencial (tshig-gsum gnad-du brdeg-pa), y dice as:Primeramente, viene la introduccin directa a la verdadera naturaleza de la mente, que es el rigpa en s. A continuacin, no hay que albergar la ms mnima duda acerca de su significado. Y, por ltimo, se debe continuar en dicho estado en todas circunstancias con plena confianza en la liberacin.Pero fue, ms concretamente, el principal discpulo de Garab Dorje, Majushrimitra, quien estableci la triple clasificacin de las instrucciones del dzogchen.Serie de la menteEn consonancia con la indicacin inicial de Garab Dorje, la primera enseanza del Dzogchen abunda en explicaciones acerca de la verdadera naturaleza de la mente y de los mtodos que permiten reposar en su contemplacin. Esta as llamada verdadera naturaleza de la mente tambin recibe los nombres de bodhicitta y "sabidura nacida de s misma". Se trata, en suma, de una presentacin de rigpa desde la perspectiva de la naturaleza de la mente. En los textos ms antiguos del dzogchen, en particular en los pertenecientes a la tradicin de la serie de la mente (sem-de) rigpa se denomina tambin con el apelativo de mente del despertar (bodhicitta). As, este importante trmino budista adquiere un significado especial en el contexto del dzogchen. Es de las tres series de enseanzas la ms filosfica, lo cual vendra a explicar por qu ha sido menos practicada, en el desarrollo histrico del dzogchen, en detrimento de las otras dos series.La visin se expone en el tantra ms breve de la serie de la mente [El cuc de rigpa], as llamado porque esta ave es el heraldo de la primavera, una de las cinco primeras traducciones de Vairochana que figura entre los manuscritos hallados, a principios de siglo, en las grutas de Tun Huang:La pluralidad de los fenmenos es no-dual.Incluso en su multiplicidad, los fenmenos individualesestn desprovistos de elaboraciones conceptuales.No pensis, por lo tanto, en es esto o aquello.En esencia, las apariencias son intrnsecamente positivas.Dejad de apegaros a ellasy morad en el estado de espontaneidad,dejando todas las cosas en su estado natural.Segn este ciclo de instruccin, todos los fenmenos externos e internos se hallan intrnsecamente liberados puesto que jams se separan del estado natural de la esencia de la mente. Las enseanzas de esta serie se hallan contenidas en veintin tantras, entre los que cabe destacar el Kulajaraja-tantra (El rey creador de todos los fenmenos).La prctica se subdivide en los "cuatro yogas" (rnal-byor bzhi) [zhin, lhagton, nyimed y lhundrub], que constituyen la enseanza preparatoria y los "cuatro samadhis" (ting-ne-dzin), [nagspa, migyowa, nyam-nyid y lhundrb], que son la prctica culminante de la serie de la mente. Si bien zhin se practica de modo no-dual en el contexto de los cuatro yogas, zhine es tambin una prctica strica. Pero, desde la perspectiva del sem-de, el zhi-n sin forma puede ocurrir tanto de un modo dual como no-dual. Lha-tong tambin es una prctica caracterstica del sutra; y, en lo que respecta a nyi-med, es posible encontrarlo en el tantra. Lhun-drup, por el contrario, es una prctica especfica del dzogchen. Sin embargo, en el momento en que se procede a practicar samatha, vipashyana y nyi-med, existe la posibilidad de obtener una experiencia de lhundrup.Los cuatro yogasDe ese modo, el primer yoga denominado quietud (gnas-pa) implica la capacidad de acceder a un estado de inmovilidad mental, que es lo que se asocia habitualmente a la nocin de meditacin, es decir, una condicin de profundo sosiego interno en la que se disuelven casi por completo los pensamientos conceptuales y que puede conllevar sensaciones extticas de extremo gozo, claridad, etctera. Las recomendaciones para emprender este primer yoga se parecen a las recomendaciones generales sobre la meditacin. As, se debe comenzar desarrollando la capacidad de concentracin utilizando, por ejemplo, la visualizacin o la atencin a la respiracin hasta cierto punto en el que ya se pueda prestar atencin a la misma naturaleza de la mente. El sem-de por ejemplo cuenta con la prctica de la slaba A que representa a la naturaleza de la mente. Tambin se recomienda, por supuesto, situar el cuerpo en una postura meditativa. Hay que decir, a este respecto, que al igual que ocurre en las otras series del dzogchen, en la serie de la mente podemos encontrarnos con un sistema propio de ejercicios conocido como thulkor naldjor o yantra yoga.Las etapas en el desarrollo de la quietud mental se comparan al curso de las aguas de un ro que al principio es tumultuoso como un torrente de montaa, en su curso medio fluye de manera apacible y al final se funde completamente con el ocano. En lo que concierne a la contemplacin en s, se debe disponer la conciencia en el estado en que los pensamientos pasados han cesado, los pensamientos futuros an no han aparecido y no se establece ningn tipo de juicio acerca de los pensamientos presentes. Puede leerse en un texto de esta tradicin: Sin anticipar el futuro, sin seguir el pasado, sin tratar de corregir o alterar el presente, uno slo tiene que descansar en la conciencia ordinaria naturalmente libre de conceptos. Y Padmasambhava recomienda en una de sus enseanzas: Hay que dejar la mente relajada, pura, fresca y libre de focalizacin, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla internamente.Por su parte, Longchenpa, afirma en el texto titulado La libertad natural de la Realidad Absoluta: Permanece equilibradamente en la conciencia del presente, manteniendo firmemente la frescura de lo que surge, sin fabricar artificios correctores ni corruptores. Abandona completamente todo aferramiento y reljate. Abandnate al curso natural sin apegarte a l, djate ir espontneamente sin apegos.En las fases iniciales de la prctica, cuando se alcanza un estado mental de quietud y relajacin con una simple atencin carente de pensamientos, algunos maestros recomiendan interrumpir suavemente la absorcin para evitar caer en un estado de inconsciencia y reanudar la prctica tras un breve descanso. Esto se hace con el fin de reforzar la vigilancia.El segundo yoga llamado movimiento (gyu-ba) consiste en el reconocimiento inmediato de la naturaleza ltima de cualquier experiencia externa o interna que pueda acontecer. Porque, no importa cun profundo sea el estado de paz y ausencia de pensamientos que pueda alcanzarse a travs de la meditacin ya que, dado que la funcin natural de la mente es conocer y experimentar, tarde o temprano se ver asaltada por todo tipo de pensamientos, emociones, sensaciones y dems. En tal caso, no hay que oponerse al movimiento de la mente ni tratar de modificarlo en modo alguno, sino tan slo prestar una profunda atencin al proceso de aparicin, presencia y desaparicin de la experiencia en cuestin y permanecer en el reconocimiento directo, claro y no conceptual de dicho proceso.Con este propsito sugiere Longchenpa:1. El examen del origen, el lugar y el destino de los pensamientos, sensaciones, percepciones, etctera. De dnde surge el pensamiento? Dnde permanece? Cuando desaparece el pensamiento adnde va?...Una vez que se reconoce la verdadera naturaleza del estado de quietud uno seestablece en el cuerpo absoluto o dharmakaya, la mente libre de origen que trasciende los tres tiempos.2. Examen de la forma, color y caractersticas de los pensamientos: la mente que se mueve y surge de modo claro y vvido es azul, amarilla o de otro color? Posee gnero masculino o femenino? Es oblonga, cuadrada o tiene, acaso, alguna otra forma? Tiene por cualidades intrnsecas la juventud, la vejez, la muerte, la enfermedad, etctera?Reconociendo la esencia del movimiento mental uno se establece en el estado de no-obstruccin del cuerpo de gozo o sambhogakaya.3. Examen para identificar el apego y el rechazo. Aqu, el anlisis anterior se aplica a todas las sensaciones y percepciones. Con ello se realiza el cuerpo de manifestacin o nirmanakaya.El objetivo de este tipo de investigacin no es arribar a ningn tipo de conclusin intelectual sino despertar a la comprensin de que el movimiento mental no se atiene a las mismas pautas que se aplican a la realidad convencional. De hecho, cuando contemplamos el movimiento de la mente resulta posible darse cuenta de que los pensamientos no son objetos y que, en consecuencia, no existe contacto ni separacin definitiva entre ellos y tampoco puede hablarse, por lo tanto, de un pensador independiente o absolutamente separado del pensamiento. En resumen, la prctica de este segundo yoga estriba en realizar la cualidad abierta, transparente e intangible de cada movimiento mental sin perder de vista ese reconocimiento en ninguna circunstancia.Y llegamos as al tercer yoga, que recibe el nombre de no-dualidad (nyi-med). As pues, cuando se contempla clara y profundamente en la conciencia, se percibe que tanto la quietud como el movimiento de la mente tienen "un solo sabor" y son inseparables de la apertura, la claridad y la constante manifestacin que definen su verdadera naturaleza; tanto el fondo del ocano que permanece en calma como las olas que se agitan en su superficie poseen la misma sustancia. Se comprende, entonces, que no hace falta ejercer ningn esfuerzo adicional para deshacerse de los pensamientos, las emociones conflictivas y el resto de experiencias porque aparecen y desaparecen simultneamente como trazos en el agua. Y esto ltimo tambin resulta aplicable, como puede suponerse, a la percepcin de las apariencias sensoriales ya que dichas apariencias comparten la apertura y la transparencia esenciales de la mente que las percibe. La comprensin de que todos los objetos sensoriales son, en su ntima naturaleza, completamente vacos y resplandecientes se conoce como "rayos de luz del dharmakaya".El cuarto y ltimo yoga denominado "realizacin espontnea" (lhun-sgrub) se define como el estado "carente de meditacin y de distraccin" y supone la plena consolidacin de la contemplacin no intencional o, si se prefiere, de la accin impremeditada. No obstante, reiteramos que esta modalidad de no accin nada tiene que ver con la inactividad o la pasividad. Debe insistirse, adems, en que no existe un nico modo de abordar la no accin y ya hemos apuntado, en ese sentido, que las tres series de enseanzas del dzogchen constituyen mltiples y variadas presentaciones de este mismo principio de la no accin. Brevemente, la plena comprensin de la verdadera naturaleza de la mente implica que ya no es necesario adoptar una actitud especial externa o interna para practicar sino que todo lo que uno hace andar, comer, estudiar, hablar, sentir, pensar pasa a formar parte naturalmente de la contemplacin.Serie de la expansin del espacioLa presente instruccin constituye una aproximacin ms abrupta al estado de contemplacin y se corresponde con la segunda sentencia de Garab Dorje, la cual viene a decirnos que no debemos albergar la ms mnima duda sobre lo que significa el estado natural de la mente o rigpa. En la serie del espacio se ofrecen menos explicaciones que en el ciclo anterior y se utilizan ciertos recursos contemplativos cuya funcin es generar diferentes experiencias, percepciones y visiones a fin de seguir adiestrando a la conciencia para que sea capaz de reconocer y preservar en toda circunstancia su estado natural. todas las experiencias externas e internas constituyen meros "adornos" del espacio primordial (dharmata).Tambin se denomina a estas enseanzas puente de diamante. En palabras de Longchenpa, segn la perspectiva propia de este sistema de enseanza: En tanto que gran ausencia de opiniones acerca del ser y el no ser, se admiten las apariencias, se permite su emergencia y desaparicin porque, independientemente de las etiquetas de pureza o impureza que les asignemos, en el instante mismo en que surgen, su esencia natural trasciende la existencia y la inexistencia, el ser y el no ser. Tal es la inmensidad infinita, libre desde siempre.De los diez tantras que componen este ciclo de instruccin, el ms importante es el Mahabartaprasaranirajatantra (El rey del universo infinito)La visin de la presente serie del dzogchen est relacionada con los denominados cuatro espacios. El espacio negro subraya la ausencia de causas. De este modo, se explica que la sabidura nacida de s misma carece de causas o condiciones y es espontneamente perfecta. Y, dado que es indivisible, no es posible considerar que los fenmenos y el dharmakaya se hallan separados. Todos los fenmenos son primordialmente puros y libres desde el sin principio.La serie del espacio blanco hace hincapi en la mente. Tanto los fenmenos externos como el sujeto interno constituyen el despliegue de la verdadera naturaleza de la mente. En esta condicin natural no hay nada nuevo que adquirir, rechazar o realizar.El espacio multicolor subraya que la diversidad las apariencias son el despliegue del dharmakaya y, dado que ste trasciende toda afirmacin o negacin, no puede afirmarse que la apariencias existan o lo contrario.La prctica de esta serie se resume en lo que se conoce como los cuatro "indicadores" (brda), donde el cuerpo adopta diferentes posiciones contemplativas ayudndose de un bastn y un cinturn de meditacin con los que se presiona en distintos puntos focales del cuerpo a fin de suscitar sensaciones y visiones especiales, durante las cuales se debe seguir reconociendo la conciencia primordial o el estado de pura y total presencia de rigpa. De ese modo, aplicando este tipo de artilugios contemplativos y orientando la posicin corporal segn la ubicacin del sol, se dirige la mirada hacia el espacio abierto del cielo durante ciertos perodos de la jornada. No se trata, sin embargo, tanto de fijar la vista en un solo punto como de fundir la propia conciencia con el espacio sin nocin alguna de centro ni periferia. Este tipo de contemplacin, conocido como "unin de los tres espacios", conlleva la integracin natural de la visin del espacio exterior del cielo, del espacio interior de la conciencia visual y del espacio secreto de la mente.Para aplicar el primer indicador no-conceptualizacin (mi-rtog-pa) el cuerpo permanece inmvil mientras que los ojos se dirigen hacia el espacio abierto y se permite que los pensamientos y las sensaciones se desenvuelvan libremente sin asignarles ningn tipo de etiqueta intelectual.El siguiente indicador claridad (gsal) significa que no hay que bloquear ninguna puerta sensorial sino dejar relajados los sentidos ya que todo lo que aparece externa o internamente forma parte de la contemplacin.Para aplicar el tercer indicador gozo (bde-ba), se ejerce una ligera retencin de la respiracin a fin de suscitar diferentes experiencias de gozo.Y, finalmente, el ltimo indicador no-diferenciacin (dbyer-med) supone la aplicacin simultnea de todos los puntos reseados.El desarrollo de la serie del espacio da lugar a diferentes experiencias visionarias que, como veremos, alcanzan su cenit en la seccin de las cuatro visiones, perteneciente al siguiente ciclo de instruccin.Serie de la instruccin secretaLa tercera y ltima serie de enseanza constituye una sntesis de los ciclos anteriores y se relaciona con la afirmacin de Garab Dorje de que se debe continuar en el estado natural en todas circunstancias con una confianza absoluta en la liberacin. Aqu se asume que uno ya conoce cmo establecerse en la contemplacin de la conciencia no-dual de rigpa a travs de cualquiera de las instrucciones anteriores y se proporcionan consejos, de carcter ms bien emprico, para integrar ms profundamente el estado contemplativo con todo tipo de condiciones y circunstancias.De los diecisiete tantras que constituyen esta serie destaca el Shabdamahaprasamgamula-tantra (Tantra raz del sonido de la gran vacuidad).La va de la instruccin secreta consta de los preliminares especiales y de dos prcticas principales. Los preliminares especiales se componen de la seccin denominada khorde rushen (separacin entre samsara y nirvana) y de una segunda, que se denomina adiestramiento de las tres puertas.Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas tratando, por as decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. Los rushen internos persiguen purificar las tendencias krmicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de la existencia. Esas propensiones son visualizadas bajo la forma de determinadas slabas semillas que son quemadas por la accin de los rayos luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra.La segunda seccin de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres puertas. El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una postura que lleve al agotamiento fsico y entonces se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajacin total.El entrenamiento de la palabra utiliza la visualizacin de las slabas que salen del cuerpo y retornan a l.El entrenamiento de la mente consiste en determinar dnde surge, dnde permanece y dnde se disuelven los pensamientos.Respecto a las dos prcticas principales de trekch y thogal, Tsele Natshok Rangdrl, clebre maestro tibetano del siglo XVIII, explica: "En trminos generales, existen numerosas divisiones de la prctica del dzogchen, tales como la serie de la mente, la serie del espacio o la serie de la instruccin secreta... Pero, en esencia, todas ellas se resumen en la prctica de unin de sabidura primordial y vacuidad, propia del trekch (khregs-chod, 'cortar completamente'), y en la prctica del thgal (thod-rgal, 'realizacin insuperable') de unin de forma y vacuidad".El trmino trekch podra ser traducido como cortar la solidez de la mente. El punto principal de este abordaje del que se afirma que permite obtener la liberacin sin esfuerzo consiste en relajar las tensiones ms profundas que constrien la base primordialmente iluminada de nuestro ser. La enseanza del trekch puede resumirse en la declaracin formulada, por Garab Dorje, en el Ati Zabdn Nyingpo: La naturaleza de la mente est iluminada desde el sin principio. La mente, como el espacio, carece de nacimiento o cesacin. Habiendo realizado la pureza y la ecuanimidad inherente a todos los fenmenos, la contemplacin consiste en permanecer en esto sin buscar. En relacin con ello se declara tambin que, mirando a la mente, sta no puede ser vista; meditando sobre ella, no puede ser realizada; la conducta no trae ningn beneficio; y, por ltimo, el resultado est ms all de la obtencin. Y, tal como escribe Dudjom Rinpoche: La visin se halla libre tanto de la afirmacin como de la negacin; la meditacin carece de deliberacin; la accin est ms all del apego y el rechazo; y el fruto trasciende la esperanza y el temor.De este modo, para poder situarse en la perspectiva del trekch, deben desecharse todas las supersticiones e ideas preconcebidas acerca de lo que es o no es meditacin pues, en el presente contexto, el acto de meditar y el fruto de la meditacin, el objeto meditativo y el sujeto que medita, e incluso meditar y no meditar, son tan slo olas en el ocano de la mente. La estructura contemplativa del trekch se recoge en lo que se conoce como los cuatro modos de dejar las cosas tal cual son o las cuatro contemplaciones naturales (chogbzhag bzhi). Como ocurra anteriormente, si bien cada una de estas contemplaciones se explica de manera independiente, en el momento en que uno se encuentra en el estado de pura y total presencia de rigpa o de pleno reconocimiento de la mente, las cuatro contemplaciones son inseparables.Viene, en primer lugar, la llamada contemplacin de la montaa (ri-bo cog-zhag), que se aplica principalmente a la posicin del cuerpo. Se dice, en ese sentido, que cualquiera sea la postura del cuerpo, ste debe permanecer firme y relajado como una montaa que siempre se halla en su propia posicin natural. De igual modo, cuando uno se mueve, permanece de manera inmutable en la contemplacin sin tratar de corregir ni cambiar nada artificialmente.El siguiente punto la contemplacin del ocano (gyam-tso cog-zhag) tiene que ver con los ojos. En la prctica del dzogchen los ojos siempre permanecen completamente abiertos mirando hacia el espacio, sin fomentar ni evitar las apariencias visuales, como un ocano imperturbado por las olas. La funcin natural de los ojos es mirar y, en consecuencia, cerrarlos sera un acto deliberado reido con el espritu de no accin del dzogchen. Se afirma, adems, que los ojos son la puerta de la sabidura, una aseveracin que cobrar especial relevancia, como veremos, en la prctica posterior del thgal.En la tercera contemplacin la contemplacin de las apariencias (snang-ba cog-zhag), al igual que las formas visuales, el resto de objetos sensoriales ya no suponen una distraccin pues se es capaz de reconocer inmediatamente su verdadera condicin. De este modo, no hay nada que aadir o quitar ni en la esfera de la mente ni de los cinco sentidos.La cuarta y ltima contemplacin se denomina la contemplacin del rigpa (rigs-pa cog-bzhag). Aqu, el cuerpo, la palabra y la mente permanecen completamente relajados en el estado natural de la conciencia primordial y uno no hace ni medita en nada en especial sino que simplemente se abandona al flujo abierto de la experiencia.Por su parte, las enseanzas del thgal (realizacin insuperable) constituyen la esencia del dzogchen y el aspecto ms secreto del budismo tibetano. De hecho, son escassimos los maestros que, debido a las interpretaciones errneas de que pueden ser objeto, brindan instrucciones acerca de esta seccin de enseanza. No obstante, a continuacin describiremos la estructura bsica del thgal tal y como aparece en algunos textos publicados recientemente.En el thgal se explica que todos los fenmenos de samsara y nirvana se hallan iluminados por derecho propio en la esencia del bindu (thig-le), la gota creativa esencial que, en el presente contexto, se describe como la sabidura primordial del dharmakaya espontneamente presente en el corazn de todos los seres. El nfasis que ponen las enseanzas del thgal en la gota esencial lleva a que suela denominarse a estas instrucciones la hiperesfera o la "gran gota esencial" (thig-le chen-po) y tambin la "gota esencial del corazn" (snying-thig).En la fase de perfeccin de la meditacin tntrica existen diferentes tipos de gotas esenciales, siendo la ms importante la llamada gota indestructible, la cual mora en el centro del corazn y es la unin del prana muy sutil y la mente muy sutil de clara luz. El mtodo de la fase de perfeccin consiste, bsicamente, en aislar a esta gota esencial por medio de un complicado proceso yguico que conlleva la absorcin de los vientos energticos en el interior del canal central, la disolucin de estos vientos y de los correspondientes estratos de conciencia y la separacin de los niveles burdo, sutil y muy sutil del cuerpo y la mente.En el thgal, sin embargo, el abordaje empleado es diferente ya que, segn se sostiene en este sistema, situndose en unas condiciones especiales de contemplacin una vez que se ha reconocido la verdadera naturaleza de la mente o el estado de conciencia primordial de rigpa resulta posible llegar a contemplar la gota esencial indestructible sin necesidad de aislarla en el interior del canal central. En tal caso, no tiene lugar la separacin de los distintos componentes del cuerpo y la mente y tampoco se trabaja con el prana muy sutil sino que se enfatiza, en su lugar, el aspecto de la mente de clara luz resplandeciendo a travs de todas las experiencias y niveles de conciencia.El thgal se define, fundamentalmente, como el mtodo que permite que la visin de la verdad la contemplacin de la gran gota esencial reemplace a nuestra percepcin slida o densa del mundo y el cuerpo. De ese modo, es posible llegar a percibir la naturaleza luminosa de los fenmenos externos, mientras que los elementos internos se reintegran en su verdadera condicin, que es igualmente luminosa. Este proceso contemplativo va acompaado del despliegue de un gran nmero de visiones que pasan por distinto grado de desarrollo y que son nicamente un signo de progreso en la contemplacin y no el objeto de contemplacin en s.Dado que la gota creativa esencial es la matriz potencial de donde emanan todas las experiencias de las mltiples existencias, la contemplacin del thgal permite ir revelando todos los contenidos de la mente tanto en sus aspectos sagrados como mundanos, puros e impuros, bajo la forma de diferentes visiones. El orden, el carcter y el modo en que surjan stas depender de la constitucin psicomental de cada persona, pero, de un modo muy sucinto, puede decirse que se inician con la aparicin de infinidad de bindus, gotas esenciales o redes de puntos luminosos de colores y tamaos variados en los que resulta posible discernir todo tipo de imgenes que van adoptando, progresivamente, la configuracin de mandalas, budas, deidades meditativas, etctera, hasta que todas estas visiones se renen en una sola gran gota esencial que acaba disolvindose finalmente en el espacio primordial del dharmakaya.A la postre, de lo que se trata es de reconocer la naturaleza visionaria o meramente aparicional de la realidad y de remontarse a la fuente original de donde emanan las visiones de samsara y nirvana. As pues, segn se explica, gracias a la prctica del thgal, todos los aspectos formales de los tres dominios de existencia son liberados en la luminosidad inherente de la gran gota esencial.Es fcil suponer que intentar la contemplacin del thgal carece de todo sentido a falta de las instrucciones precisas de un maestro competente, de una profunda estabilidad en la comprensin de la verdadera naturaleza de la mente y de suficiente pericia en el principio de liberacin natural de todas las experiencias. nicamente cuando se cuenta con este firme fundamento, resultar de provecho abordar la contemplacin de las apariencias visionarias o las formas vacas de la clara luz del thgal.El mtodo contemplativo del thgal se resume en lo que se conoce como los "seis medios esenciales de adiestramiento" (gnad-drug), las "cuatro etapas de desarrollo de las visiones" (snang-ba-bzhi) y las "cuatro consolidaciones" (mtha-rten bzhi).Los seis medios esenciales de adiestramiento se refieren a los tres medios relativos al cuerpo, la palabra y la mente, y a los tres medios que permiten establecerse en la contemplacin de la clara luz. En lo que respecta a los tres medios de cuerpo, palabra y mente, el primer aspecto a considerar son las tres posiciones corporales bsicas adoptadas durante la contemplacin. La primera es la llamada postura del len, que permite acometer la contemplacin del dharmakaya; viene, a continuacin, la postura del elefante, relacionada con el sambhogakaya; y, en tercer lugar, la postura del sabio, indicada para el nirmanakaya. El medio esencial referente a la palabra estriba en mantener la facultad del habla en un completo silencio. Y el medio esencial relativo a la mente consiste en centrar la atencin de manera ecunime en la expansin del espacio externo e interno.Respecto a los tres medios esenciales para contemplar la clara luz, el primero de ellos se refiere al rgano visual en s, ya que los ojos son la puerta a travs de la cual se manifiestan las visiones. En lo que respecta a este particular, se enumeran tambin tres modos de contemplar los tres cuerpos de la iluminacin: mirar hacia lo alto se relaciona con el dharmakaya y conduce a la erradicacin de todas las tendencias krmicas; mirar hacia los lados se vincula al sambhogakaya y permite aprehender el estado de un solo sabor de samsara y nirvana; y, mirando en direccin descendente, el ojo de la sabidura percibe el nirmanakaya y las manifestaciones de la conciencia primordial. El segundo medio esencial para contemplar la clara luz se refiere al objeto que sirve de causa secundaria para el surgimiento de las visiones, un aspecto que tiene que ver con el uso provisional de la luz de una lmpara, el sol, el cielo sin nubes, la refraccin de un rayo luminoso en un cristal, la completa oscuridad, etctera. Y, por ltimo, en lo que respecta al medio esencial de la respiracin, el aire debe fluir de manera natural sin tratar de controlar ni cambiar el ritmo o la longitud de la respiracin. Como hemos mencionado, los ojos son un elemento fundamental en la contemplacin del dzogchen. Aparte de otras consideraciones, una de las razones tcnicas de que deban mantenerse completamente abiertos es que el rgano visual se halla conectado con un conjunto de canales energticos especiales de los que, dicho sea de paso, no se hace mencin en el resto de tantras internos que comunican a los ojos con el centro del corazn. Cada ojo cuenta con dos canales, uno destinado a la percepcin visual normal y otro canal especfico denominado kati o el suave canal blanco (dkar-'jam rtsa) que nicamente se activa gracias a la prctica del thgal y que es el que posibilita, a la postre, la aparicin de las visiones y la contemplacin directa de las gotas esenciales y la clara luz. As, cuando el espacio secreto del corazn, el espacio interno del rgano visual y el espacio externo del cielo se unifican totalmente, la clara luz del corazn se proyecta a travs de estos canales sutiles dando lugar a todo tipo de visiones.La puesta en prctica de los seis medios esenciales de adiestramiento da lugar, de este modo, a cuatro etapas en el desarrollo de las apariencias visionarias. Durante la primera etapa llamada percepcin directa de la naturaleza ltima todo se halla en constante movimiento. Las gotas, puntos o esferas luminosas son muy numerosas y de variados tamaos, pudiendo aparecer bien como gotas independientes o entremezcladas. Pueden percibirse, asimismo, visiones muy diferentes en el interior de las gotas y el hecho de que, en ellas, predominen determinados colores o imgenes depender de la constitucin fsico-mental propia de cada individuo. En cualquier caso, no debe olvidarse que estas visiones no son un objeto contemplado por un sujeto independiente puesto que tanto aqullas como ste nicamente son reflejos de la clara luz.Durante la segunda etapa desarrollo de las experiencias se dice que la gota esencial se halla ms madura. Ahora las visiones surgen de manera constante, pudiendo alcanzar un tamao descomunal. Los contenidos impuros desaparecen y los elementos psicofsicos se equilibran completamente. Los colores predominantes y las posibles visiones se armonizan y las imgenes van estructurndose y adoptando la configuracin de guirnaldas, flores mandlicas, joyas, palacios, etctera. Asimismo, comienza a vislumbrarse parcialmente dentro de las gotas esenciales la forma natural de las deidades meditativas. Esta fase supone la entrada en la esfera del nirmanakaya.La tercera etapa la perfeccin de la conciencia primordial de rigpa implica la plena contemplacin de los diferentes budas, deidades y parasos bdicos en el interior de las gotas luminosas. Tericamente, lo que se manifiesta en este momento es el mandala completo de las deidades pacficas y colricas que son la proyeccin del estado natural con todo lujo de detalles y en su forma pura no condicionada. De ah la afirmacin de que, sin necesidad de cumplimentar otro tipo de elaboradas meditaciones tntricas, la contemplacin del dzogchen posibilita la visin y la realizacin de todos los budas, deidades meditativas y sus correspondientes mandalas, y es por ello que se habla en trminos de no accin o de realizacin espontnea de los diferentes cuerpos de la iluminacin. Durante esta etapa, segn explica Tselek Natsok Rangdrl: Aunque los fenmenos materiales del mundo externo pueden o no seguir estando presentes, en cada brizna de hierba, en cada hoja y en cada mota de polvo aparecen innumerables manifestaciones de los reinos puros de los budas. Esta fase comporta el logro del sambhogakaya.En la cuarta etapa del thgal la disolucin de los fenmenos en la naturaleza ltima todas las formas de los mandalas, las deidades meditativas y dems se renen en una gran y nica gota esencial que termina disolvindose, a la postre, en el dharmakaya. Con la desaparicin de las visiones tambin se extinguen todos los aspectos de la experiencia personal, es decir, la mente dualista, los rganos sensoriales y el cuerpo. Esta ltima fase supone el logro del dharmakaya.Junto a las etapas de desarrollo de las visiones, se ofrecen las instrucciones adicionales de las cuatro consolidaciones que se relacionan, respectivamente, con cada una de las cuatro etapas visionarias recin mencionadas. En relacin con las cuatro consolidaciones se dice: "La triple inmovilidad dispone el fundamento; la triple presencia aprehende el lmite de la conciencia primordial; la triple realizacin refuerza el punto esencial; y la cudruple confianza revela la esencia de la liberacin".La triple inmovilidad aplicable a la primera etapa de desarrollo de las visiones se refiere a la inmovilidad del cuerpo, la cual posibilita que los canales sutiles y los vientos energticos se relajen naturalmente; a la inmovilidad del foco visual, que permite la estabilizacin de las visiones; y a la inmutabilidad del estado natural de la mente, referida a la integracin en dicho estado de las diferentes apariencias visionarias a medida que van surgiendo.La triple presencia significa que la presencia en la que no hay actividad fsica libera de los procesos mentales confusos; la presencia en la que no hay incremento de la energa vital posibilita la cesacin de los pensamientos dualistas; mientras la presencia en la que no hay duda ni vacilacin en lo que respecta a la verdadera naturaleza de las visiones permite purificar completamente la facultad de percepcin y acceder a los dominios puros de los budas.La triple realizacin vinculada al tercer estadio de desarrollo de las visiones se alcanza cuando el practicante obtiene resultados definitivos en la contemplacin del thgal. La primera realizacin supone el poder sobre las percepciones externas y la capacidad de transformar todas las apariencias en un puro entorno iluminado; la segunda realizacin consiste en la capacidad para disolver el cuerpo fsico en la clara luz fundamental; mientras que la tercera realizacin conlleva el completo dominio de la mente y los vientos energticos de modo que se puede dirigir no slo la propia conciencia sino tambin la de otros seres hacia los reinos puros de los seres iluminados.La cudruple confianza concomitante a la cuarta y ltima etapa del thgal, la fase en que se extinguen todas las visiones implica la confianza que se deriva del reconocimiento de que la propia naturaleza original es completamente pura, ms all de la felicidad y el sufrimiento; la confianza consistente en la comprensin de que, puesto que samsara y nirvana estn vacos en s mismos, no cabe albergar esperanza ni temor alguno respecto a los resultados krmicos; la confianza que supone la realizacin definitiva de la naturaleza vaca del nirvana y, por ende, la extincin de cualquier expectativa de alcanzar la iluminacin; y, por ltimo, la confianza que se sigue de la constatacin de que, en cualquier caso, aquello que se denomina iluminacin no difiere de la verdadera naturaleza del estado de conciencia actual.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLOCA SABIDURALa expresin "loca sabidura" es un oxmoron una metfora espiritual en la que se renen dos contrarios que ha sido ampliamente utilizado por diversas tradiciones espirituales y que no es sino un sinnimo para referirse a la liberacin o iluminacin. Por eso, antes de abordar las cualidades distintivas que asume la loca sabidura en el budismo, quiz convenga una pequea digresin acerca de lo que se entiende tanto por locura como por religin.No debemos olvidar que, cuando se habla de religin, debe distinguirse entre los elementos externos, exotricos o convencionales de la misma, y los contenidos internos y, aparentemente, de carcter ms restringido, que se hallaran ms vinculados a lo que se conoce popularmente como mstica y contemplacin. En ese sentido, la loca sabidura estara ms conectada con esta vertiente ms profunda de la religin.El eminente psiclogo suizo Carl G. Jung lleg a afirmar que la religin convencional acta de dique de contencin de las tumultuosas aguas de la experiencia mstica. Es decir, mientras la religin externa cumple una funcin eminentemente tutelar y social ya que impide, por as decirlo, que las personas se absorban perpetuamente en un xtasis mstico descuidando sus quehaceres sociales, la religin interna, o la mstica, suele ser el camino elegido deliberadamente por unos cuantos "locos" que no escuchan los cantos de sirena del mundo. Sin embargo, casi huelga precisar que la experiencia mstica o contemplativa constituye el corazn de toda religin y que, sin mstica, no habra religin.As pues, dado que la loca sabidura est ms all tanto de los convencionalismos mundanos como de los religiosos, puede resultar obscena para el ojo no avisado. Para el loco sabio todo tiene un mismo sabor. Sin embargo, no se trata de mitificar la locura porque, aunque el sabio puede elegir actuar como un loco, el loco patolgico no puede sino acatar los caticos dictados de su sinrazn. El primero ha superado la lgica y la moralidad convencionales mientras que el segundo no ha llegado todava al estadio de la lgica y la moralidad. El sabio es capaz de comerse sus propias heces porque trasciende todo apego a su propio yo, mientras que el loco ingiere porquera porque an no ha llegado a formar un yo sano y maduro. El primero se mueve en los niveles superiores del desarrollo psicolgico, mientras que el otro permanece estancado en un nivel regresivo pseudoinfantil. El sabio es un adulto que mantiene vivo al nio que todos llevamos dentro, mientras que el loco es un nio encerrado en el cuerpo de un adulto. De modo similar, el silencio del ignorante y el silencio del sabio se parecen externamente pero son muy diferentes, al igual que el no-pensamiento de un caracol y el no-pensamiento de la mente del mahamudra y el dzogchen.Al igual que otras tradiciones profundas, el budismo est plagado de afirmaciones que, desde el punto de vista de nuestra realidad cotidiana consensual y nuestra lgica ordinaria, suenan a autntico disparate como, por ejemplo, que los seres humanos confundimos realidad con apariencia, que tomamos el dolor por placer, etctera. Pero, sin duda, una de las aseveraciones que ms contradicen el sentido comn es la de que no existe el yo, algo que ataca frontalmente nuestra propia existencia como entidades independientesHa habido sabios que han llevado tan lejos su divina locura que incluso se han granjeado la condena de los acrrimos de la ortodoxia. Porque, entre los rasgos existenciales que comparten los locos sabios y santos de todas las tradiciones religiosas, debe mencionarse la total ausencia de sectarismo, el escaso apego a los formalismos, el poco aprecio al mero conocimiento intelectual y completa la independencia tanto personal como espiritual.Segn Chchyam Trungpa, la desesperanza que no la desesperacin constituye la esencia de la loca sabidura. Por eso, en el camino budista no existe esperanza alguna. Eso significa que si queremos establecer una relacin autntica con el proceso espiritual debemos dejar de lado toda expectativa de alcanzar algo, de mejorar, de cambiar, debemos abandonar, en suma, todas nuestras proyecciones egocntricas y atender profundamente a lo que verdaderamente somos aqu y ahora, a nuestras luces y sombras, a nuestros deseos y aversiones, al pensamiento y al no pensamiento. La loca sabidura se resume, pues, "en la completa prdida de puntos de referencia, en la no dependencia de ninguna energa condicionada por causa y efecto, y en la ausencia de necesidad de una estrategia para actuar".Pero, a poco que miremos directamente en la naturaleza de las cosas, a poco que veamos sinceramente en nuestro alrededor y abramos nuestro corazn a los hechos duros de la vida como la insatisfaccin, el discurrir inevitable del tiempo, la transitoriedad, etc., comenzaremos a dudar de si el budismo no ser acaso una de las locuras ms grandiosas y saludables que han creado los sabios.En el aspecto doctrinal, es principalmente a partir del budismo mahayana cuando aparecen los ms maravillosos ejemplos de loca sabidura budista. Uno de los casos ms sobresalientes de loca sabidura es el denominado "voto del bodhisattva", por el cual uno se compromete a no abandonar el mundo de la ilusin hasta que todos los seres, incluido el ms pequeo de los insectos, no crucen el ocano del sufrimiento. Y esto, a pesar de que, como reza, por ejemplo, en elSutra del diamante, "no existen seres que salvar". Se trata de la accin pura donde no hay sujeto ni objeto. Es el tipo de accin que acompaa necesariamente a la loca sabidura.El afamadoSutra del corazn de la sabiduraes toda una expresin de la loca sabidura. En efecto, no pueden considerarse sino loca, desde el punto de vista de la lgica convencional, la aseveracin de que forma es vacuidad y vacuidad es forma.Y qu podemos decir nuevamente delSutra del diamante, donde el mismo Buda Shakyamuni expone, en toda su magnitud, el calibre de la profunda y maravillosa loca sabidura del budismo. De ese modo, haciendo referencia a su propia iluminacin el Buda afirma: "Mediante la consumacin de la iluminacin incomparable el Buda no obtuvo absolutamente nada y, por eso, se denomina la consumacin de la iluminacin incomparable".Los acertijos espirituales insolubles, los imprevistos bofetones y los gritos demoledores de los maestros zen tambin constituyen genuinas muestras de loca sabidura.Finalmente, para rubricar la loca filiacin del budismo, recogemos este cntico de Milarepa, clebre santo y poeta tibetano, en el que podemos apreciar claramente la progresin espiritual que desemboca necesariamente en la santa y loca sabidura budista:El canto de un locoLos hombres se preguntan: no estar loco Milarepa?Tambin yo pienso que es posible.Escuchad ahora, pues, en qu consiste mi locura.El padre y el hijo estn locosy as tambin la transmisin de los maestrosy la sucesin de Vajradhara.Tambin estaban locos mi bisabueloTilopa, el sabio maravilloso,y mi abuelo Naropa, el gran erudito.Mi padre, Marpa el Traductor, estaba locoy as tambin Milarepa.El demonio de los cuatro cuerpos iluminadosenloqueci a la sucesin de Vajradhara,el demonio del mahamudravolvi loco a mi bisabuelo Tilopa,el demonio de los cuatro tantrasha vuelto loco a mi abuelo Naropa,el demonio de los cuatro mudrasenloqueci a mi padre, Marpa,y el demonio de mente y praname ha vuelto loco a m, Milarepa.La comprensin ecunime es de suyo una locuray as tambin la accin espontnea,la prctica de la iluminacin intrnseca,la realizacin ms all de la esperanza y el temory la disciplina sin pretensin.Y no slo estoy locosino que aflijo con mi locura a los demonios;con la instruccin medular de mi maestrocastigo a todos los demonios masculinos,con las bendiciones de las dakinisatormento a los demonios femeninos,con el demonio de la mente gozosapenetro en la verdad ltimay, con el demonio de la realizacin instantnea,llevo a cabo todas mis actividades.Pero no solamente castigo a los demonios,tambin sufro penas y enfermedades;el mahamudra me golpea en la espalda,el dzogchen aflije mi pechoy por practicar la respiracin del vasocontraje toda clase de enfermedades.La fiebre de la sabidura me atac desde arriba,el fro del samadhi me invadi desde abajo,el sudor del samadhi del gozo me asol en el medio,por mi boca vomito las instrucciones medulares,y me hincho estremecido en la esencia del dharma.Tengo muchas enfermedadesy he muerto muchas veces;muertos estn mis prejuiciosen la vasta esfera de la visin;todas mis distracciones y desidiashan muerto en la esfera de la prctica;mis pretensiones e hipocresashan muerto en la esfera de la accin;muertos estn todos mis temores y esperanzasen la esfera de la realizacin;y en la esfera de los preceptosyacen muertos todos mis afectos y ostentaciones.Yo, el yogui, he muerto en el reino del Trikaya.Por eso, el da de maana, cuando este yogui expire,no ser arropado por ningn bello sudariosino por las sutiles voces de las deidades;su cadver no ser atado con una cuerda de camosino con el cordn del canal central;el cortejo que lo conduzca al cementeriono ser el de los compungidos hijossino el del bendito vstago de la sabidura;y no recorrer un camino de tierra grissino el del sendero al despertar...Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestDZOGCHEN: LA GRAN PERFECCINEl dzogchen es un sendero de sabidura completo de principio a fin que no necesita, en consecuencia, recurrir a otro tipo de prcticas yguicas, stricas o tntricas. Lo fundamental en el dzogchen es el reconocimiento del llamado estado natural de la mente y acostumbrarse a dicho reconocimiento en todas circunstancias. No existe ms misterio ni otro mtodo. Tan slo la Gran Relajacin en lo que es, tachonada con la apertura de corazn que proporciona la devocin y la gracia del Linaje de la Mente.Sin embargo, hay que saber reconocer el estado natural de la mente. Para ello, en un principio suele utilizarse la fijacin de la mente en la slaba A, que representa el estado primordial. Tras alcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente que est prestando atencin a dicha slaba. Tras buscar exhaustivamente suele constatarse que es imposible localizar directamente al yo, la mente o la conciencia que est observando la slaba A y es esta misma ausencia de localizacin definitiva la base del trabajo contemplativo. El sujeto o la mente no puede ser convertido en objeto, y mucho menos en un objeto de concentracin.Lo mismo que atae al pensador ocurre con cada una de nuestras percepciones, sensaciones y pensamientos. De dnde vienen los pensamientos? Dnde permanecen? Adnde se dirigen? La respuesta que demos a estas preguntas no puede ser intelectual sino una captacin directa del asunto. se sera el primer paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar el lugar de origen, permanencia y desaparicin de los pensamientos y tambin, repitmoslo una vez ms, del pensamiento del yo o el pensador.Como decamos, despus de investigar infatigablemente una y otra vez es imposible localizar de una manera definitiva al pensamiento ni a quien lo busca. El yo no est ni dentro ni fuera del cuerpo. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vaca como el espacio del cielo. Sin embargo, no se trata, repetimos, de una comprensin intelectual o una cuestin de mera aceptacin o de ciega devocin. La investigacin de la naturaleza de la mente debe ser tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas. No podemos contentarnos con una respuesta superficial, leda o prestada, sino que debemos obtener una percepcin directa de la realidad.Es necesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas que todos los pensamientos emergen del estado vaco y claro carente de pensamientos, permanecen en dicho estado y se disuelven en l. Una vez que se alcanza dicho reconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los pensamientos, sino tan slo permanecer en este reconocimiento. Ya no hay que cambiar nada ni seguir investigando. Todo emerge, permanece y desaparece sin obstruccin ni apego en la claridad natural de la mente.Tambin se aconseja observar el espacio que aparece naturalmente entre los pensamientos. Es de ese espacio de donde surgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos intervalos o claros mentales que tienen lugar de manera natural. Cuando permitimos que los pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas en el flujo mental. Ese estado de vacuidad y no-pensamiento no es el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo que se denomina la base de trabajo. Una vez hemos constatado la naturaleza vaca y clara de los pensamientos y el pensador, slo hay que permanecer en dicha comprensin. El reconocimiento de dicho estado se conoce en la tradicin budista como "reconocimiento del dharmakaya", aunque tambin se denomina el descubrimiento de la base o de la verdadera naturaleza de la mente. Padmasambhava afirma: "Hay que dejar la mente relajada, pura, fresca y libre de focalizacin, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla internamente".La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la bsqueda ni del esfuerzo. Es absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es impracticable, aunque el agotamiento de todos los fenmenos es uno de los medios para propiciar el claro mental imprescindible para su reconocimiento. Otro de los medios no slo posible sino imprescindible para que tenga lugar ese claro mental es la devocin. El agotamiento de todos los fenmenos est muy relacionado con la entrega y la rendicin. En palabras del maestro Lopn Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devocin tan slo es un entretenimiento intelectual. Tradicionalmente, la devocin ha ocupado un lugar central en este sistema. No obstante, hay que comprender bien en qu consiste la devocin para que sta no acabe convirtindose en un culto a la personalidad del maestro. De cualquier modo, un camino sin corazn es un camino amputado.Tampoco podemos que olvidar que, en el dzogchen, el concepto de prctica contemplativa es sensiblemente diferente al del resto de vehculos budistas, por no hablar del tipo de meditacin preconizado por otros sistemas espirituales, ya que se insiste en la no-prctica y la no-meditacin espontnea o carente de artificios. Tal como explica el maestro Buddhaguhya:Las acumulaciones de mrito y de sabidura,la quietud mental, la purificacin de los hbitos,no son sino clavos de fijacin:en el espacio primordial no hay nada a lo que aferrarsePor tanto, cualquier artificio es superfluo!Enderezar la espalda, cruzar las piernas,todos los mtodos fsicos artificialesno denotan sino un profundo apego hacia el propio cuerpo.Sita todos los artificios en el espacio sin forma!La naturaleza de la mente carece de principio u origen;similar al cielo, no puede ser hallada mediante la bsqueda.El despertar no-nacidono se halla supeditado a causas ni condiciones.Sin embargo, la no-prctica o la no-accin slo son aplicables a partir del reconocimiento del estado natural de la mente.En muchas ocasiones las enseanzas del dzogchen y el mahamudra esencial hablan de la "mente ordinaria", una expresin que se refiere al hecho de no corregir la naturaleza de la meditacin ni de buscar ningn estado de conciencia especial. Por eso, no es posible identificar la mente ordinaria con la conciencia ignorante. La llamada mente ordinaria es otro de los nombres del estado natural de la mente . El maestro Savari sostiene:Puesto que la mente ordinaria es la simplicidad natural,no la manipules con elaboraciones conceptuales.La pura naturaleza de la mente no necesita cambio alguno.Permite, pues, que la mente permanezca en su estado naturalsin tratar de adherirte a ella ni de trascenderla.Y Milarepa proclama:Habiendo permanecido continuamente en la mente ordinariahe olvidado la ilusin de la ignorancia.Abundando en lo anterior, El rey creador de todos los fenmenos, un tantra-raz del dzogchen ofrece los siguientes diez puntos, denominados tcnicamente las "diez ausencias" (med pa cu):1. No hay visin en la que meditar2. No hay ningn compromiso (samaya) que respetar3. No hay una determinada cualidad espiritual que desarrollar4. No hay mandala que crear5. No hay ninguna iniciacin que recibir6. No hay sendero que seguir7. No hay niveles de realizacin (o bhumis) que recorrer8. No hay ninguna conducta especfica que se deba adoptar o abandonar9. Desde el sin principio la sabidura natural permanece libre de obstculos10. La perfeccin espontnea est ms all de la esperanza y el temor.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestMEDITACIN BUDISTALa meditacin budista es una de las muchas flores que adornan el jardn del espritu y no parece sensato, en este sentido, desdear a ninguna variedad floral de dicho jardn, puesto que el color, el perfume y la textura de cada flor individual la torna hermosa y necesaria en el conjunto. Ms adecuado parece desarrollar un mnimo de sensibilidad y respeto para poder apreciar con ecuanimidad la belleza intrnseca de cada una de las flores que crece en el vasto y abigarrado jardn del espritu.El hecho de que en un determinado momento nos detengamos a observar con ms cuidado alguna de esas variedades no significa que despreciemos al resto, sino que obedece nicamente a la necesidad de conocer mejor el terreno en que nos estamos moviendo. Y, en este sentido, a pesar de mi inters e implicacin personal con el budismo, no me atrevera a afirmar jams que el budismo es una religin, una doctrina o un sistema filosfico o contemplativo superior a otros sistemas. Sugerir siquiera que nuestro propio sistema de creencias o credo particular posee la exclusividad de la verdad no slo pasa por alto la naturaleza altamente diversificada de los distintos temperamentos humanos y tambin el carcter insondable de la realidad, sino que es una suerte de imperialismo intelectual tan odioso como detestable.No obstante, tampoco cabe duda de que los distintos sistemas meditativos cuentan con caractersticas definitorias propias que los distinguen del resto. De ese modo, aunque los mtodos de meditacin son muy diversos, muy sucintamente podramos distinguir en ellos dos grandes categoras: la meditacin que persigue la absorcin en un punto (lo que podramos denominar concentracin o "meditacin introspectiva") y la meditacin que no depende especficamente de la concentracin (o meditacin de "pura atencin").Dentro del primer tipo de meditacin podemos incluir todos aquellos mtodos que, como el yoga, tratan de concentrar o de absorber la mente en un punto, un tema o algn aspecto de la realidad interior o exterior. La plegaria y la oracin, que persiguen la comunicacin con una entidad superior llmese Dios o de cualquier otra manera, tambin quedaran encuadradas en esta modalidad meditativa, ya que uno debe concentrarse unidireccionalmente por medio de la devocin en el ideal de su eleccin hasta acceder a un estado de completa absorcin, donde la actividad sensorial puede quedar incluso temporalmente en suspenso.El segundo tipo de meditacin constituye bsicamente una toma de conciencia, una captacin instantnea de nuestra condicin actual, que tiene que ver ms con el hecho de hallarse plenamente presente, que algn tipo de tcnica mental o espiritual elaborada. Chgyam Trungpa afirma a este respecto:"...el concepto de inmediatez desempea aqu un papel muy importante... Se haga lo que se haga, sea lo que sea lo que se est intentando practicar, no tiene como objetivo alcanzar un estado superior o seguir una teora o un ideal sino simplemente, sin objeto ni ambicin, intentar ver lo que es ahora... Esta forma de meditacin se basa en tres factores fundamentales: primero, no centrarse en lo interior; segundo, no sentir ningn deseo de volverse superior; y tercero, identificarse por completo con el aqu y ahora" (La meditacin en la accin).La genuina meditacin budista, pues, no se basa en la concentracin sino que utiliza, a lo sumo, los estados preliminares de sta para flexibilizar y disponer la mente con el fin de acceder a una conciencia lo ms descondicionada y libre posible de nuestra propia situacin. En ese sentido, por ejemplo, el budismo utiliza la concentracin de un modo parcial y la aplica principalmente a la percepcin ecunime de los procesos naturales que tienen lugar tanto en el interior como en el exterior del propio cuerpo-mente, sin conceder, dicho sea de paso, mayor valor a los unos que a los otros.Desde esta perspectiva, no existe una diferencia sustancial entre el exterior y el interior ya que, desde el punto de vista estricto de la atencin o de la conciencia despierta, ambos polos se mantienen en un mismo nivel de percepcin. Esa actitud de ecuanimidad con relacin al exterior y al interior se expresa mediante la posicin en que sitan los ojos durante la meditacin que, con mayor o menor nfasis, todas las escuelas budistas recomiendan mantener semiabiertos o completamente abiertos.As, por ejemplo, en la tradicin theravada y tambin en el zen se recomienda fijar la vista en el suelo, a unos cuantos centmetros de distancia (simbolizando de este modo que los sentidos permanecen semiabiertos), mientras que el mahamudra tibetano ms radical a este respecto recomienda mantener los ojos completamente abiertos porque, segn se afirma, todas las las experiencias sensoriales deben integrarse en la meditacin. Y, en el dzogchen, por su parte, se contempla el espacio vaco del cielo puesto que ste no se halla separado del espacio natural de la mente. La misma apertura se debe aplicar tambin al resto de los sentidos.La meditacin budista tampoco trata de fomentar el dualismo cuerpo/mente, materia/espritu, yo/otro, etc. A este respecto se afirma, por ejemplo, que el cuerpo y la mente de un ser iluminado jams se separan. Slo se produce una separacin aparente entre la mente y el cuerpo en el mbito de la experiencia dual.En contra de lo que generalmente se supone, en este tipo de meditacin, no se pretende alcanzar una condicin de relajacin o de paz interior aunque no se desestima a priori como tampoco se rechaza ningn otro estado mental sino que se trata, ms bien, de potenciar un estado de alerta, atencin y vigilancia, un estado, por as decirlo, de completa disposicin y apertura. Y no podra ser de otro modo ya que la plena conciencia, ms all de toda proyeccin o idealizacin, de nuestra situacin presente es el primer paso en el camino budista. Por eso, el budismo nos ensea a permanecer alertas, a estar presentes y ser conscientes con todo nuestro ser, con los sentidos, el vientre, el corazn y la cabeza.En un sentido profundo, y citando elSutra del Diamante, si se persigue algo es el desarrollo de "una mente que no mora en nada", es decir, descubrir aquella cualidad de nuestro ser que no se aferra a ningn contenido, ni siquiera a la nocin de no aferrarse. Es lo que, en el budismo zen, se conoce como "soltar la presa". Y ese desprendimiento pasa tambin, cmo no, por el desapego de todas las experiencias ms o menos profundas que pueda proporcionarnos la prctica espiritual.La meditacin budista tampoco supone una regresin a estadios infantiles o preconscientes y, por lo mismo, no niega el intelecto ni persigue un mero vaciamiento de la conciencia o un estado de mente en blanco. De ese modo, podemos leer: "Nuestra escuela utiliza el pensamiento como camino de meditacin" (IX Karmapa)Este tipo de meditacin tiende a difuminar cualquier distincin entre meditacin y no-meditacin y, por eso, se debe mantener la atencin sentado, de pie, andando, acostado, comiendo, haciendo el amor, durmiendo. As, el ltimo estadio del camino budista se denomina "no-meditacin" o "no-ms-aprendizaje". De ese modo, este camino, que parte desde el estado de no-meditacin del ser humano ordinario, que pasa por el estado de meditacin del practicante, que dedica aos y aos de su vida a la disciplina meditativa y que culmina en el estado de no-meditacin del Buda, es comparable a aquel famoso proverbio zen que dice: "Antes de estudiar budismo los rboles eran rboles y las montaas montaas. Cuando empec a estudiar budismo los rboles dejaron de ser rboles y las montaas dejaron de ser montaas. Y ahora que he completado mi estudio, las montaas vuelven a ser montaas y los rboles vuelven a ser rboles".En un texto tradicional podemos leer: "Confesamos el no haber sido capaces de reconocer nuestra autntica naturaleza", lo cual nos recuerda el dicho socrtico de que, en todo caso, el nico pecado es la ignorancia. Desde esta perspectiva, el desconocimiento de nuestra verdadera naturaleza original sera la raz de todas las emociones y situaciones conflictivas mientras que su reconocimiento no slo es el principio de las cualidades positivas sino el punto de referencia ltimo de toda conducta. No podemos condenar a los dems tratando de que hagan o dejen de hacer esto o aquello Lo nico que podemos hacer en cualquier caso es proporcionarles los medios adecuados para que se conozcan a s mismos de la manera ms descondicionada posible.La oracin budista no es una splica sino que constituye, esencialmente, una clarificacin de nuestra propia intencin. Es nuestra verdadera naturaleza rezando a nuestra verdadera naturaleza o expresndose, sencillamente, a travs de la oracin. Es una plegaria vaca carente de sujeto y objeto No busca satisfacer deseos personales y no aspira al conocimiento por s mismo, si no es para poder ayudar a todos los seres porque los seres vivientes son los autnticos dioses del budismo.La meta de la meditacin budista es, paradjicamente, una no-meta ya que slo aspira a la naturalidad y la espontaneidad. Por decirlo de algn modo, la meta es ser plenamente lo que ya somos. En realidad y esto es aplicable a todas las tradiciones espirituales ningn libro, por sabio que sea, ninguna enseanza profunda o secreta, ninguna cantidad preestablecida de aos de prctica espiritual, pueden asegurar la felicidad, la realizacin, el conocimiento o la iluminacin porque la iluminacin, o como quiera que la llamemos, es inasible e insondable y no es producto, del clculo, las expectativas, la premeditacin o la bsqueda deliberada.En la aplicacin de la meditacin budista no hay una divisin estricta entre el camino y la meta, entre el mtodo y el resultado: "zazen es satori", deca Dogen. El punto de partida, el camino y la meta es ser lo que uno es desde siempre. No hay que buscar estados o experiencias nuevas, sino ver lo que ya somos a travs de la transparencia de nuestra conciencia inmediata.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestTAPIHRITSA Y LAS ENSEANZAS DZOGCHENTapihritsa es el maestro axial de la denominada tradicin del Linaje Experiencial de Zhang-zhung, ya que su figura sintetiza todas las enseanzas y maestros de este linaje. Es el maestro vigsimoquinto de la lnea de transmisin que, comenzando con el buda Samantabhadra, pasa por Tnpa Shenrab y llega hasta el propio maestro de Tapihritsa, llamado Tsepung Dagpa Gyaltsen. Todos esos maestros alcanzaron la realizacin del cuerpo de arco iris, que supone la disolucin del cuerpo fsico en el momento de la muerte. Dagpa Gyaltsen es el responsable de la estructuracin de las enseanzas del Zhang-zhung Nyen-gyd en los ciclos externo, interno, secreto y muy secreto. Se dice que, cuando Tapihritsa recibi estas enseanzas, se retir durante nueve aos a una zona situada al este del monte Kailash, en una caverna cerca de Taruk, un gran lago salado, donde practic hasta alcanzar la realizacin del cuerpo de luz de la Gran Transferencia, disolviendo su cuerpo fsico en la vasta expansin del cielo sin dejar ningn resto tras de s.Hasta la aparicin de Tapihritsa, los preceptos del dzogchen eran transmitidos oralmente a un solo discpulo en la forma de upadeshas o instrucciones secretas. Sin embargo, a partir de Gyerpungpa Nangzher Lopo una figura de indudable historicidad y coetnea de Padmasambhava y de otros importantes maestros indios y tibetanos, estas enseanzas comenzaron a ser recogidas por escrito, una medida ciertamente previsora pues en los aos siguientes las enseanzas del Bn seran objeto de implacables persecuciones. Posteriormente, en el siglo X, las enseanzas fueron traducidas definitivamente al tibetano por el ltimo maestro del linaje de la Transmisin Experiencial nacido en Zhang-zhung y de nombre Ponchen Tsenpo.Pero, si bien Gyerpungpa Nangzher Lopo principal discpulo de Tapihritsa era un adepto avezado en la prctica del tantra y posea numerosos poderes mgicos, no haba alcanzado elsiddhisupremo de la iluminacin. Entre los poderes mgicos de Gyerpungpa se cuenta la capacidad asociada a la deidad meditativa Meri, deidad tutelar de las enseanzas del Zhang-zhung Nyen-gyud de lanzar misiles mgicos. Adems, Gyerpungpa no slo era un gran erudito y practicante, sino que tambin era el sacerdote personal del rey de Zhang-zhung. En esa poca en torno al siglo VII d.C., el reino de Zhang-zhung estaba a punto de ser anexionado definitivamente al Tbet bajo el gobierno del clebre rey budista Trisong Detsen.Tapihritsa suele ser representado como un adolescente de diecisis aos, una figura blanca y translucida como el cristal, rodeada por una esfera de arco iris, con el cuerpo completamente desnudo, sin ornamentos de ningn tipo y sentado sobre un loto que se halla suspendido en medio del cielo. sta es la forma en que, segn la tradicin, se manifest a su discpulo Gyerpunga. Al principio de cualquier prctica de dzogchen, en la tradicin bn, siempre se lleva a cabo su invocacin.Segn recogen las antiguas crnicas, Gyerpungpa permaneca en retiro en una pequea ermita, protegido por un rico nmada, llamado Mergyungpo Yungdrung Gyaltsen. Ese rico benefactor se encontr con un nio aparentemente perdido y vestido de manera andrajosa quien, tras declarar que era hurfano, pidi trabajo afirmando que era capaz de desempear cualquier tarea. El hombre acogi al nio y le encomend la misin de cuidar el ganado.Cierto da en que el pequeo estaba buscando lea, el ganado se dispers y, con la excusa de ir en su busca, arrib portando un gran hatillo de lea sobre su espalda a la entrada de la gruta donde se encontraba meditando Gyerpungpa. Dejando caer su carga de golpe, el nio comenz a proferir toda clase de alabanzas pero tambin algunas palabras de crtica dirigidas al meditador quien, tras la sorpresa inicial, dud de la elocuencia y sinceridad de las palabras del pequeo. Entonces, Gyerpungpa se propuso examinar ms detenidamente al extrao nio efectundole cinco preguntas, cuyas respuestas contienen la esencia de la enseanza dzogchen. Las preguntas de Gyerpungpa fueron las siguientes:Quin es tu maestro? Cul es tu prctica? Cul es tu meditacin? Cul es tu carga? Y por qu llevas a cabo esta actividad?Y stas fueron las respuestas que dio Tapihritsa:Mi maestro es la visin ordinaria. Si la visin ordinaria no fuera el maestro, entonces, quin fue el maestro del primer buda, Kuntuzangpo?Mi prctica consiste en permanecer libre de pensamientos discursivos. Puesto que no podemos fijar ningn pensamiento en la base-de-todo, las visiones conectadas con los pensamientos no constituyen la prctica real.Mi meditacin abarca la totalidad de los fenmenos de los tres reinos de la existencia, puesto que el autntico significado de la verdad ltima trasciende cualquier tipo de parcialidad.Llevo sobre m la carga de los pensamientos porque, una vez que los deseos han sido agotados, deja de haber pensamientos discursivos y se comprende que todo es una ilusin.Mi actividad es el trabajo al servicio de todos los seres. Dado que felicidad y sufrimiento tienen un solo sabor, mi conducta es actuar con ecuanimidad hacia todos ellos.Estas respuestas no aplacaron el escepticismo de Gyerpungpa, por lo que le propuso que al da siguiente ambos entablaran un debate en presencia del rey y, de ese modo, quien saliese derrotado se convertira en discpulo del otro. Ante esta propuesta el nio profiri tres sonoras carcajadas y dijo:Los debates son un juego de ciegos, los tantrikas slo crean ilusiones con la mente, los eruditos slo emiten palabras vacas y carentes de sentido. No merece la pena perder el tiempo con todo eso.En ese momento, Gyerpungpa reconoci que el nio deba de ser una emanacin espiritual, unmahasiddha. Se qued en silencio sin saber qu decir y, cuando mir al pequeo, ya no vio al hurfano harapiento sino una gloriosa visin de un joven de diecisis aos de edad suspendido en el espacio en medio de una esfera de arco iris, con un cuerpo puro como el cristal, transparente, desnudo y carente de adornos. Cuando Gyerpungpa ofreci al joven oro a cambio de sus enseanzas, ste replic:Yo soy Tapihritsa, si ofreces oro a los pjaros, acaso lo aceptarn?Gyerpungpa se mostr nuevamente de acuerdo y Tapihritsa le dijo entonces que le enseara a liberarse de todas las acciones sin dejar rastro, como los pjaros que surcan el cielo.Mientras tanto el rico terrateniente, advirtiendo que el nio haba desaparecido con el ganado, parti en su busca y lleg a la cueva donde pudo presenciar lo que estaba sucediendo. Entonces Gyerpungpa explic a su benefactor que el pequeo hurfano era en realidad un gran ser espiritual. De ese modo, ambos hicieron ofrendas a Tapihritsa y se postraron ante l. Entonces, el joven suspendido en el vaco les transmiti una serie de enseanzas esenciales, subdividas en: las cuatro cosas buenas, las cuatro cosas aplicables a la mente, las cinco prcticas, los cuatro adiestramientos relacionados con el estado natural y la triple confianza. Se considera tradicionalmente que cada seccin de esta enseanza responde, sucesivamente, a las preguntas iniciales formuladas por Gyerpungpa: Quin es tu maestro? Cul es tu prctica? Cul es tu meditacin? Cul es tu carga? Cul es tu trabajo?Las cuatro cosas buenasCuando la mente no se apega a las apariencias externas e internas, stas se liberan por s mismas. De ese modo, debemos permitir que el reconocimiento intrnseco que est ms all de toda parcialidad o prejuicio libere todas las apariencias, sin conceptualizarlas ni juzgarlas. Dejarlas estar de ese modo es la primera cosa buena.Cuando la meditacin est libre de pensamientos (conceptos), la mente permanece en un estado de claridad espontnea que la mantiene a salvo de las experiencias descontroladas. As pues, la segunda cosa buena es mantenerse al margen de las distracciones.En lo que a la conducta se refiere, sta debe carecer de apegos y expectativas permaneciendo alerta y relajada. En ese caso, debemos desconectar directamente todos los juicios y conceptos y todas las apariencias que puedan ocurrir dejndolas tal cual son. De ese modo, la tercera cosa buena consiste en cortar de manera inmediata todos los apegos y conceptos que surgen.En lo que respecta al fruto o la meta, sta no ha de ser buscada ni sepultada bajo nuestras expectativas, sino que todo emerge espontneamente tal como es. Cualquier expectativa o ansiedad concerniente al futuro es liberada en su propia condicin original de vacuidad. Este proceso de liberacin natural es la cuarta cosa buena.Debes observar cuidadosamente todos estos tpicos concernientes a la visin, la meditacin, la accin y el fruto para comprobar si representan el sendero de la claridad o, por el contrario, de la ausencia de claridad concluy Tapihritsa mientras permaneca suspendido en el cielo.Tanto Gyerpungpa como el benefactor permanecieron en silencio. Despus de un rato Tapihritsa aadi:Las cuatro cosas aplicables a la menteNinguna actividad externa o interna puede mermar o agotar la Realidad ltima (dharmata) porque sta se halla ms all de la prctica. No existe nada material ni substancial en la Realidad ltima que pueda ser objeto de disminucin o incremento. Por tanto, en la prctica, la mente debe permanecer en la misma condicin de no-substancialidad (que es su naturaleza vaca).No se puede llegar a conocer el dharmakaya con la conciencia convencional ni con las actividades mentales, puesto que est ms all de todas las causas primarias y secundarias y eso tambin es aplicable a la mente. Por eso, hay que practicar manteniendo la mente ms all de causas y condiciones.No se puede encontrar la mente cuando se la busca porque sta carece de existencia inherente. Por consiguiente, hay que practicar sin perder de vista la ausencia de existencia inherente de la mente.No se puede cambiar el Estado Natural por ningn medio y, por esa razn, hay que practicar manteniendo la mente en dicha inmutabilidad.Debes examinar detenidamente estos tpicos para comprobar si se aplican o no a tu propia mente.Las cinco prcticasDado que no existe ninguna parcialidad o unilateralidad (como la dualidad de yo y otro) en el estado natural, acaso todas las visiones no surgen igualmente sin parcialidad? Por tanto, hay que practicar sin parcialidad o unilateralidad con respecto a nada.Dado que no existe ningn aferramiento (en el estado natural) ni aprehensin de objetos externos, acaso stos no se liberan por s mismos en la vacuidad? Por eso, hay que practicar sin apegarse a las apariencias, emociones ni pensamientos, y sin tratar de liberarlos (sino dejndolos tal cual son en s mismos).Dado que el estado natural carece de nacimiento o muerte, no se sigue de ello que todas las visiones y apariencias que surgen en ese estado, emergen y permanecen en esa misma naturaleza que no es producida por nada? Por eso, hay que practicar sin tratar de incrementar ni mermar las apariencias.Dado que el estado natural es inexpresable (e inaprensible mediante conceptos) no sucede tambin que todas las apariencias emergen y permanecen en esa vasta expansin del espacio de una manera inefable? Por tanto, hay que practicar sin tratar de enfatizar ni de eliminar nada.Dado que las apariencias y las visiones nunca se separan del estado natural desde el mismo principio, no se sigue de ello que no hay necesidad alguna de unirlas a dicho estado? Por tanto, hay que practicar sin tratar de separar o de relacionar nada.Debes examinar cuidadosamente estas cuestiones para ver si (las apariencias) surgen de la mente o no.Los cuatro adiestramientos directos relacionados con el estado naturalPuesto que la mente no depende de largas sesiones de meditacin y las oportunidades de stas son muy escasas, debemos intentar permanecer en el estado natural all donde nos encontremos y comprometernos a adiestrarnos directamente en dicho estado practicndolo sin dilacin.Puesto que en el estado del Gran Gozo no existen distracciones, debemos permanecer en el estado natural all donde estemos y adiestrarnos directamente en esa disposicin natural y practicar sin establecer diferencia alguna.Puesto que el significado del estado natural es lo incondicionado, basado en el poder de la inseparabilidad (de apariencias y vacuidad), debemos permanecer en el estado de contemplacin all donde estemos, adiestrndonos directamente en la disposicin natural (del estado de contemplacin).Puesto que en la esencia misma no hay nacimiento ni muerte (emergencia o cesacin) sino que es un estado no producido por nada, debemos permanecer en el estado natural all donde nos encontremos y adiestrarnos directamente en su contemplacin.Debes examinar cuidadosamente estos puntos para determinar si tu prctica es suficientemente estable o no.La triple confianzaCuando se comprende que el estado natural carece de existencia intrnseca, se tiene suficiente confianza para tomar una decisin irrevocable con respecto a todas las cosas.Cuando comprendemos la inseparabilidad (de apariencia y vacuidad), tenemos la suficiente confianza para decidir que todo tiene un solo sabor.Cuando se comprende que el estado natural carece de parcialidad (o juicios), se alcanza la confianza que est libre de todas las limitaciones.Slo aquel que posee estas tres confianzas puede llamarse practicante del dzogchen.Al concluir, Tapihritsa les dijo que mantuviesen en secreto su enseanza y aadi que, si no le olvidaban, volveran a encontrarse de nuevo. Luego desapareci en una masa de luz de arco iris. Cinco aos despus, Gyerpungpa se encontraba retirado en una isla situada en el lago Darok, cuando tuvo su segundo encuentro con Tapihritsa, quien se le apareci nuevamente rodeado de una masa de luz y le habl del siguiente modo:Has practicado lo que te he enseado, de modo que te dar nuevas enseanzas. Escucha con atencin, esta enseanza conduce a la liberacin a los mejores de los seres humanos. Las tres importantes declaraciones que efectuar ahora contienen la esencia de las ochenta y cuatro mil enseanzas del dzogchen y el bn. Proceden deldharmakaya, a travs de los nueve seres iluminados y los veinticuatro maestros. Son las enseanzas ms importantes del Bn. Si no conoces esta enseanza eres como un ciego tratando de guiar a otro ciego.Entonces le transmiti todo lo concerniente a la visin ltima, una enseanza contenida en el texto tituladoLas Seis Lmparas.A la postre, en su tercer y ltimo encuentro Tapihritsa transmiti a Gyerpungpa las enseanzas denominadas losOcho Preceptosy losVeintin Clavos[Zerbu]. El segundo captulo de este texto se titula "El reconocimiento de la base de todo" y contiene algunos consejos para comprender la diferencia entre la mente y la naturaleza de la mente, para reconocer la base-de-todo (kunzhi) y para afianzar y desarrollar la experiencia de la contemplacin. Merece la pena que nos detengamos en esas recomendaciones ya que contienen las claves de la contemplacin dzogchen.Segn diferentes comentaristas, hemos de entender estos nueve mtodos como una profundizacin creciente de la contemplacin, puesto que siempre se trata, claro est, del reconocimiento, la familiarizacin y la completa integracin del cuerpo, la palabra y la mente con el estado natural.Renunciar a las distracciones mediante los tres votosLos tres votos se refieren al control de las acciones relativas a las tres puertas de cuerpo, palabra y mente (es decir, los movimientos del cuerpo, el habla o la respiracin y los pensamientos). El primer voto consiste en no hacer nada en especial con el cuerpo. El segundo consiste en no hacer nada con la palabra ni la respiracin como repetir mantras o tratar de controlar la respiracin de algn modo, mientras que el tercero consiste en no hacer absolutamente nada con respecto a los pensamientos y las emociones.Sin embargo, el mantenimiento de este triple voto no implica que debamos tratar de detener deliberadamente nuestras acciones fsicas, palabras y pensamientos, sino que se trata ms bien de descubrir el modo en que las acciones, las palabras y los pensamientos cesan por s mismos de manera natural. Es como el descanso o el abandono que sucede al completo agotamiento cuando hemos efectuado un gran esfuerzo. Es el agotamiento que tiene lugar cuando constatamos que hemos llevado a cabo todas las actividades, palabras y pensamientos posibles.En ese sentido, el maestro Drugyalwa Yungdrung aconseja que, para poner en prctica los tres votos y las tres relajaciones conjuntamente, debemos reflexionar primeramente sobre todas las acciones que hemos podido llevar a cabo con el cuerpo, la palabra y la mente desde el sin principio de los tiempos y, a continuacin, preguntarnos adnde nos ha conducido todo eso. Aqu se incluyen tanto las acciones negativas como las positivas, puesto que todo acaba deviniendo intil y convirtindose en causa de insatisfaccin. Comprendiendo que no queda nada de todas esas acciones inagotables, palabras absurdas y pensamientos perturbadores, relajamos completamente el cuerpo, la palabra y la mente en la Gran Relajacin, como un anciano que mira despreocupadamente cmo corren los caballos salvajes. Por esa razn, para acometer la contemplacin del dzogchen, al principio es necesario poner fin a todas las actividades de cuerpo, palabra y mente, negativas, positivas o neutrales, incluyendo plegarias, mantras, concentraciones y visualizaciones.Reposar la mente en la triple relajacinLa liberacin del cuerpo consiste en relajar todas las acciones del cuerpo en la no-accin, la liberacin de la palabra consiste en relajar completamente el habla en el silencio, mientras que la liberacin de la mente consiste en relajar todos los pensamientos y actividades mentales en el estado de no-pensamiento. Eso no significa, como decamos en el apartado anterior, que debamos cortar deliberadamente nuestras acciones, palabras y pensamientos, sino ms bien reconocer el estado de no-accin dentro de la accin, reconocer el gran silencio en el seno del sonido y reconocer el no-pensamiento en el mismo pensamiento.Afianzar el reconocimiento de la base (rigpa) mediante los tres modos de permanencia (bzhag thabs gsum)Hay que dejar ser las cosas sin esfuerzo mental alguno, hay que dejarlas ser tal como son en la Gran Naturaleza, hay que dejarlas ser sin intentar ningn ajuste ni cambio. Dicho de otro modo, hay que permanecer en la mente tal cual es sin cambiar el movimiento mental, permanecer en la esencia del estado natural y permanecer sin limitaciones en el estado natural. En suma, hay que dejarlo todo tal como es.Cortar las tendencias krmicas mediante los tres no-seguimientosNo hay que seguir las acciones del cuerpo, la palabra o la mente, ni las posibles visiones que surjan, sino permanecer plenamente en el estado natural.Sostener la continuidad y la familiaridad del rigpa mediante las tres cuerdasLas tres cuerdas o continuidades de la prctica se refieren al afianzamiento de la contemplacin y la familiaridad con el estado natural. La primera cuerda consiste en no distraerse con los pensamientos ni las visiones, sino mantener la contemplacin continuamente. La segunda es no tratar de cambiar el estado natural, mientras que la tercera consiste en mantener la frescura de la contemplacin.Proteger la adulteracin del significado mediante los tres ocultamientosPrimeramente, es muy recomendable practicar en soledad, ocultando el propio cuerpo como un animal salvaje que ha sido herido y permaneciendo centrado en el estado natural hasta que ste ha sido estabilizado. En segundo lugar, es mejor mantenerse en silencio como una lmpara dentro de una hornacina que el viento no puede perturbar. En tercer lugar, hay que proteger la mente sin seguir los objetos de los seis sentidos, permitiendo que la mente y los sentidos permanezcan en la base-de-todo (kunzhi), ocultos como la tortuga que se sumerge en las profundidades del ocano.Ejercitar la energa dinmica (tsel) del rigpa mediante las tres emergenciasCuando la contemplacin es suficientemente estable, debemos comenzar a integrar todas las acciones con el estado natural ejecutando primeramente pequeas acciones, en las que podemos ejercitarnos sin perder la presencia del estado natural movindonos, recitando mantras u otras oraciones o generando distintos pensamientos, y constatando que el estado natural los abarca a todos. Las tres emergencias se refieren, ms concretamente, a la emergencia de las diferentes acciones del cuerpo en el estado carente de accin, a la emergencia de las diversas manifestaciones de la palabra en el estado de silencio y la emergencia de los diferentes movimientos de la mente en el estado carente de pensamiento.Relajarse en la no-dualidad mediante las tres liberacionesSignifica, bsicamente, que independientemente de lo que hagamos, permanecemos siempre en el estado natural. En ese estadio, no es posible establecer diferencia alguna entre la mente y la naturaleza de la mente, entre el pensamiento y el no-pensamiento. De ese modo, todas las acciones del cuerpo se liberan o se disuelven en el estado sin accin del cuerpo, todas las palabras se liberan en el silencio y todos los pensamientos se liberan en el estado ms all del pensamiento. Por medio de esta triple liberacin podemos comprender la igualdad fundamental que subyace tanto a la mente como a la naturaleza de la mente.Mantener el resultado mediante los tres no-oscurecimientosUna vez que se arriba a ese nivel de integracin, las acciones no oscurecen el estado sin accin del cuerpo, las palabras no oscurecen el silencio y los pensamientos no oscurecen el estado natural ms all del pensamiento.CONTEMPLACIN DZOGCHENEn la contemplacin dzogchen la mente no permanece dividida en un sujeto observador y un objeto observado. La mente dzogchen no presta atencin a ningn objeto especfico en el sentido de que no cosifica la realidad, ni atribuye la categora de entidad a nada, ya sea samsara o nirvana. El estado iluminado no es una entidad y la ignorancia, por su parte, tampoco es una entidad. De hecho, la atribucin de falsa entidad constituye, segn el budismo, la raz de la mayora de nuestros problemas. Dado que no hay meditacin, no hay distraccin; dado que no hay distraccin, tampoco hay no-meditacin.La mente no-dual, plena o perfecta del dzogchen no escinde la realidad en cuerpo y mente, emociones y pensamientos, exterior e interior, pasado y futuro, aqu y all, sabidura e ignorancia, sufrimiento y felicidad, meditacin y no-meditacin, causa y efecto, lo que somos y lo que deseamos ser, sino que es el gran espacio capaz de alojar simultneamente todas las situaciones. Este espacio se conoce como la Gran Relajacin, la presencia vaca, la unin de claridad y vacuidad, el reconocimiento de la base y de sus apariencias. Para practicar dzogchen no hace falta abandonar la vida cotidiana o someterse a largos retiros, ni cambiar de apariencia externa adoptando, por ejemplo, los hbitos monacales, ni emprender arduos estudios filosficos. Se trata tan slo de ser plenamente lo que somos. Es una actitud de absoluta y despierta aceptacin tanto de uno mismo, como de los dems y de la realidad.La contemplacin dzogchen no rechaza ni promueve nada. No trata de cultivar la ausencia de pensamientos, ni aspira a desarrollar estados especiales o "msticos" de conciencia. La conciencia ya es un estado especial de por s. No hay que hacer nada con ella ni manipularla en modo alguno porque, de lo contrario, no acertaremos a reconocer lo que es. No tenemos por qu salir corriendo en busca de riquezas extraas como si fusemos unos desposedos porque somos dueos de una riqueza inmensa. No hay ninguna enseanza espiritual que vaya ms all de lo que somos. Pero qu somos?Lo que somos no es, en ltima instancia, un objeto de conocimiento, ni objeto de ninguna clase. Lo que somos no cabe en las definiciones, las palabras y los conceptos sino que es la fuente de todos ellos. Uno de los sentidos de la palabra secreto, aplicada a las enseanzas budistas, es que lo Real no se aparta nunca de s mismo, puesto que se halla en el estado de unin suprema, y sa es una de las razones de que jams haya emergido verdaderamente ninguna enseanza desde lo Real. Las enseanzas y los caminos espirituales son, por as decirlo, la mentira o la ilusin ltima. La verdad no puede ser mostrada ni sealada porque se encuentra en todos lados e impregna todas las esferas del ser sin que las imgenes, las teoras o las palabras puedan limitarla. Es como el aire que respiramos. Aunque invisible, resulta vital para nosotros. Tras alcanzar la iluminacin suprema bajo el rbol Bodhi, el Buda se mostr durante un tiempo renuente a transmitir lo que haba descubierto. Fue slo la insistencia de los dioses, encabezados por Indra, la que conmovi al Buda a exponer la verdad que haba descubierto ("sutil, profunda y difcil de entender", en sus propias palabras) a todos los seres.Asimismo, en varios sutras del ciclo de laPrajaparamita, como elSutra del Diamante, el mismo Buda sostiene que no tiene ninguna enseanza que transmitir. En ese sentido tambin resulta paradigmtica, entre las enseanzas ms all de las palabras, la transmisin a Mahakasyapa por medio de una flor que la tradicin zen celebra como el principio de su linaje. Y, en el texto seminal de la tradicin dzogchen, tituladoEl rey creador de todos los fenmenos, tambin podemos leer: "As, yo, el soberano creador de todo, slo revelo a m mismo mi propio estado. Yo, el creador de todo, no he transmitido doctrina alguna que revele [mi estado natural] a los maestros y sus cortejos... La extrema unin soy yo, el creador de todo, y es ah donde es revelado mi estado natural". Existe otro clebre texto en la tradicin tibetana, tituladoMahamudra Upadesha, donde el siddha Tilopa transmite a su discpulo Naropa la esencia de la enseanza de la mente y cuyo primer verso reza as: "El mahamudra no puede ser enseado..." Sin embargo el mismo texto prosigue con unas lneas sumamente significativas: "Pero t, Naropa, afortunado y digno discpulo, gracias a tu devocin..." Es decir, nuevamente debemos recalcar el papel de la devocin como el principio de la apertura de la mente. Eso quiere decir que la devocin, la "gracia", la apertura del corazn y la mente, son el elemento fundamental de esta enseanza, a falta del cual todo lo dems es mera especulacin. Slo la devocin mueve a lo real a tratar de expresar lo inexpresable, a practicar lo impracticable, a definir lo indefinible, a acotar lo inacotable, a liberar lo que de por s ya es esencialmente libre.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestYUNGDRUNG BN: LA ENSEANZA INTEMPORALA pesar de que las distintas escuelas del budismo tibetano son cada vez mejor conocidas (sobre todo a partir del obligado exilio de los tibetanos en el ao 1959), la ancestral tradicin del Bn sigue siendo un sistema tan mal comprendido como desconocido, un hecho lamentable que hasta hace poco ni la historia oficial budista tibetana ni los especialistas occidentales han sabido paliar. Hoy en da, afortunadamente, esta situacin ha comenzado a cambiar ya que, en el ao 1986, el Bn fue reconocido oficialmente por el actual decimocuarto Dalai Lama como una de las cinco principales escuelas del budismo tibetano, sealando la importancia que tiene la pervivencia de esta peculiar tradicin, ms que milenaria, para la comprensin de la gnesis de la cultura y la espiritualidad del Pas de las Nieves.Se ha solido desdear a la tradicin Bn como un mero conglomerado de prcticas y rituales chamnicos primitivos relacionados con sacrificios de sangre e incluso la magia negra. Siguiendo la tendencia imperante de los historiadores medievales tibetanos, todos ellos pertenecientes a escuelas adversas, algunos estudiosos occidentales de principios del siglo XX equipararon al Bn con el chamanismo primitivo. Frente a estas opiniones, poco fundadas, Lopn Namdak Rinpoche, tal vez el lama Bn y el especialista vivo ms importante en la actualidad en esta materia, explica la evolucin de su escuela a lo largo de tres perodos perfectamente diferenciados:1) El Bn primitivo, que se corresponde ms o menos con el chamanismo centroasitico y que representa a la cultura religiosa tibetana antes de la llegada del Yungdrung Bn procedente de los reinos perdidos de Tazig y Zhangzhung.2) El Bn antiguo o Yungdrung Bn, el sendero espiritual que conduce a la liberacin y la iluminacin enseado por el Buda Tnpa Shenrab en Tazig y que posteriormente se expandi hasta el antiguo reino de Zhangzhung, situado al oeste del Tbet.3) El nuevo Bn, que aparece en una poca tan reciente como el siglo XV y constituye una mezcla sincrtica de elementos budistas y Bn.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEl Yungdrung Bn en snscrito, svastikadharma cuya traduccin es la de Enseanza eterna es el sistema que puede ser denominado con mayor propiedad como Bn. Por su parte, la esvstica o gota esencial del ser es un profundo smbolo contemplativo referido a la indestructibilidad de la esencia iluminada que reside en todos los seres y se corresponde con el vajra (dorje) de la tradicin budista tibetana. Si bien en la reciente historia europea el smbolo de la esvstica reviste connotaciones histricas muy negativas es, de hecho, un smbolo presente en numerosas culturas. En el contexto especfico del Bn, aparte de ser un emblema de buena fortuna, alude al ciclo creativo de los cuatro elementos constitutivos del ser y a la ms elevada meditacin del dzogchen. La esvstica es el movimiento circular de la cruz de donde surgen todas las manifestaciones externas e internas.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestTNPA SHENRAB: FUNDADOR ANCESTRAL DEL BNTal vez resulte sorprendente para el lector la afirmacin de que el Bn es un sistema religioso budista que no procede directamente del Buda Shakyamuni, sino de un remoto ser iluminado llamado Tnpa Shenrab, que vivi en una poca muy anterior. Cuando se examinan las enseanzas de esta tradicin, no cabe duda de que el Bn se halla plenamente inserto en el marco filosfico del budismo puesto que comparte con el resto de sus escuelas nociones fundamentales como la falta de identidad absoluta de todos los fenmenos externos e internos, la formulacin de votos y plegarias para la salvacin de todos los seres sin excepcin y tambin por la alta consideracin que recibe el estilo de vida monacal.As pues, los lamas bnpo no consideran al prncipe indio Siddhartha Gautama como el origen de sus enseanzas, sino que se remontan mas atrs en el tiempo, hasta otro prncipe llamado Tnpa Shenrab Miwoche, que vivi hace ms de 18.000 aos en un lejano pas llamado Olmolungring. El ttulo tnpa significa maestro mientras que el nombre Shenrab Miwo quiere decir el hombre que es el Shen supremo. Algunos estudiosos relacionan el arcaico trmino shen con la palabra shaman.La figura de Tnpa Shenrab posee una tradicin hagiogrfica que no tiene nada que envidiar a la del Buda Shakyamuni y, junto a los impresionantes ciclos biogrficos de Gesar de Ling y de Padmasambhava, constituye uno de los ms grandes exponentes de la literatura pica tibetana. Las doce grandes acciones de la vida arquetpica de Tnpa Shenrab son: nacimiento, difusin de las enseanzas, subyugacin y conversin de los seres, rescate de los seres de los reinos inferiores, casamiento, manifestacin de su progenie, victoria sobre el rey de los demonios, renuncia al mundo, retiro a la soledad, logro de la liberacin y obtencin de la realizacin ltima.Tnpa Shenrab tuvo varios hijos pero, a la edad de treinta y un aos, renunci completamente a la vida mundana consagrndose a la prctica y la enseanza de las doctrinas religiosas hasta que falleci a la edad de ochenta y dos aos. A lo largo de su existencia, sus esfuerzos para propagar la doctrina del Bn se vieron obstaculizados por un gran demonio llamado Khyabpa Lagring, quien por todos los medios se esforzaba en destruir la obra de Tnpa Shenrab hasta que, finalmente, fue subyugado y convertido en discpulo. En cierta ocasin en que se hallaba persiguiendo a dicho demonio para recuperar unos caballos robados, arrib a lo que actualmente es el Tbet. sta fue su nica visita al pas pero, dado que los habitantes del lugar no estaban preparados para recibir enseanzas avanzadas de meditacin, slo les transmiti algunas instrucciones acerca de ritos funerarios y exorcismos. Antes de abandonar el lugar, profetiz que todas sus enseanzas floreceran cuando arribara el momento oportuno.Olmolungring, el reino donde naci Tnpa, es un lugar secreto similar al reino de Shambhala incluido en un pas mucho ms amplio, llamado Tazig, que los estudiosos identifican con la antigua Persia o, al menos, con la zona de influencia persa en Asia Central, donde en pocas remotas se hablaban idiomas como el avesta o el sogdiano. Segn el texto tibetano titulado gZi-brjid, Olmolungring tambin es conocida en snscrito como Shambhala, nombre con el que contina siendo evocada por los budistas de la actualidad. En el texto recin citado se afirma que la tierra oculta de Olmolungring no alude a un dominio celestial, sino que se halla en nuestro plano fsico. Sin embargo, Olmolungring posee un estatus ontolgico diferente al de otras zonas geogrficas ordinarias ya que se trata de una tierra oculta (beyul) a la que slo pueden acceder los seres realizados y habitada por los guardianes de la sabidura (vidyadharas). Este tipo de tierra secreta no puede ser localizado a travs de un satlite ni visto desde un avin. Forma parte de nuestra geografa fsica puesto que est localizado en el antiguo Tazig, pero tambin se halla inmerso en otra dimensin espaciotemporal completamente distinta. Se afirma asimismo que Olmolungring es indestructible puesto que, al final de los tiempos, cuando el mundo sea consumido por el fuego, ascender al cielo para fundirse all con su arquetipo celestial.Hay que precisar que, antes de descender a la tierra, Tnpa Shenrab habitaba con sus dos hermanos uno de los cuales era el Buda Shakyamuni en su anterior existencia en la estrella conocida como Sidpa Yesang (srid-pa ye-sangs), donde era prncipe de la raza que dominaba el planeta y maestro de distintas disciplinas espirituales como el tantra y el dzogchen. Al descender a la tierra segn relata la leyenda, con la forma de un pjaro cuco, el heraldo de la primavera y un smbolo central del dzogchen, Tnpa Shenrab encarn en la raza de los dMu-shen (dmu-gshen), una raza de seres celestiales que, tras mezclarse con los seres humanos, se convirtieron en los ancestros de varias dinastas reales de Asia Central. Segn la cronologa tradicional o la denominada datacin de los dioses, estos hechos tuvieron lugar hace aproximadamente unos diecisis mil aos o mil seiscientos aos de acuerdo a la medicin cronolgica humana.Tanto en pocas pasadas como en la actual, se han difundido persistentes rumores de que existe una hermandad secreta formada por seres iluminados que poseen grandes conocimientos y poder y que, ocultos en algn remoto lugar de Asia Central se dedican a preservar la antigua sabidura que fue revelada en los albores de la especie humana. Esta sabidura proceda originalmente de ms all de las estrellas, el mismo hogar celestial del que un da partieron los espritus que hoy en da se hallan encerrados en estos cuerpos de carne material. Sin embargo, esta misteriosa tierra central donde descendieron los dioses por vez primera permanece velada a los ojos de las personas inmaduras que no han purificado su visin krmica condicionada.Las enseanzas del Yungdrung BnLa doctrina enseada por Tnpa Shenrab y recogida en las tres recensiones de su vida es lo que se conoce, en la actualidad, como los Nueve Vehculos del Bn y tambin como los Cinco Tesoros, doctrinas que abarcan desde rituales como rescate del alma, geomancia, equilibrio de los elementos, etctera, pasando por cosmologa, psicologa, epistemologa, tantra y, muy especialmente, el sistema de la Gran Perfeccin (dzogchen).La tradicin del Bn es depositaria de prcticas mgicas y espirituales muy variadas. Tanto las enseanzas del Bn como las del budismo estn subdivididas en los llamados sistemas causales y los vehculos resultantes. En ese sentido, una sensible diferencia con las enseanzas budistas de origen indio son las prcticas y mtodos que encontramos en los llamados vehculos causales. Las enseanzas de sutra, tantra y dzogchen pertenecen a los vehculos resultantes y son puramente espirituales, siendo su meta es la liberacin del samsara el ciclo del sufrimiento y las existencias condicionadas y el logro de la iluminacin. Sin embargo, los vehculos causales del Bn incluyen enseanzas sobre distintos rituales, adivinacin, astrologa, geomancia, proteccin, exorcismo, medicina, etctera, procedentes del estrato cultural arcaico formado por las distintas tradiciones chamnicas centroasiticas. Todo ese material relacionado con la vida en el mundo y no con su abandono ha sido preservado en el Bn junto a las enseanzas superiores que conducen a la liberacin del ciclo del sufrimiento o samsara. No obstante, todas las escuelas del budismo tibetano sin excepcin acabaron adoptando estas prcticas indgenas procedentes del Bn en sus cultos de las deidades tutelares, as como las prcticas mgicas de ritos de exorcismo, orculos, sanacin, etc.Hay estudiosos que, a la vista de la similitud existente entre las enseanzas budistas y las doctrinas del Bn, concluyen precipitadamente que stas deben ser una copia de las primeras. Pero la cuestin no resulta tan sencilla si tenemos en cuenta por ejemplo que las escrituras de la Prajaparamita de la tradicin Bn superan en diez volmenes a las conservadas en el canon budista tibetano, con lo que difcilmente pueden ser una mera copia.Los nueve caminos del BnExisten diferentes maneras de ordenar las enseanzas del bn, pero las ms habituales son las clasificaciones conocidas como los Nueve Caminos y los Cinco Tesoros. La primera de ellas es como sigue:1. Chasen thegpa, el Camino del Shen de la Prediccin, describe cuatro diferentes formas de prediccin: adivinacin, astrologa, ritual y examen de causas.2. Nangchen thegpa, el Camino del Shen de la Manifestacin Visible, expone el origen y la naturaleza de los dioses y demonios y los distintos mtodos de exorcismo y comunicacin.3. Trulshen thegpa, el Camino del Shen del Poder Mgico, explica los ritos para vencer a los poderes adversos.4. Sichen thegpa, el Camino del Shen de la Existencia, trata del estado posterior a la muerte e incluye mtodos para guiar a los seres hasta la liberacin o, al menos, a una reencarnacin favorable.5. Genyen thegpa, el Camino del Practicante Laico Virtuoso, constituye una gua para la aplicacin de las diez virtudes y las diez perfecciones.6. Dransong thegpa, el Camino de los Sabios, contiene las reglas de la disciplina monstica.7. Akar thegpa, el Camino de la A Blanca, explica las prcticas y rituales de los tantras superiores.8. Yeshen thegpa, el Camino del Shen Primordial, insiste en la necesidad de un maestro preparado, el lugar, el momento propicio para llevar a cabo las prcticas tntricas, explica los mandalas detalladamente as como las instrucciones para la visualizacin de las deidades.9. Lame thegpa el Camino Insuperable, concierne al logro ms elevado a travs del sendero del Dzogchen o Gran Perfeccin.La segunda clasificacin se denomina Gozhi Dzonga, los Cuatro Portales y el Tesoro del Quinto.1. Chab-kar, Aguas Blancas, contiene las prcticas tntricas superiores.2. Chab-nag, Aguas Negras, consta de mltiples rituales (sanacin, purificacin, magia, pronstico, adivinacin, funerales, etctera).3. Phanyul , Tierra de Phan, explica las reglas para monjes, monjas y laicos y expone las diferentes doctrinas filosficas.4. Ponse, la Gua de los Maestros, instruye en ejercicios psicoespirituales y prcticas sobre la meditacin de la Gran Perfeccin.5. Thothog, el Tesoro, resume los aspectos esenciales de los cuatro portales.El panten religiosoEl pantenBn, al igual que el de las otras escuelas del budismo tibetano, contiene gran nmero de deidades. Cada ciclo ritual tntrico cuenta con su grupo completo de deidades y sus mtodos rituales correspondientes. Cierta clasificacin subidivide a las deidades en tres grupos: las pacficas, las iracundas y las feroces. Por su parte, la cosmogonia bnpo describe grupos de deidades de la luz y de la oscuridad. Las deidades de ms alto grado son Kuntuzangpo, el Bnku, correspondiente al Dharmakaya del budismo; Shenla Odkar (el Sambhogakaya) y Tnpa Shenrab, el Nirmanakaya y el maestro de la era presente. La deidad femenina ms importante es Jamma la Madre Amorosa, tambin llamada Satrig Ersang. Entre las deidades guardianas conocidas como los Protectores del Mundo, la ms importante es Sripei Gyalmo (Reina de la Existencia), la guardiana femenina de las enseanzas bnpo, y Midu, el guardin masculino del monasterio de Menri. Una divisin mas general de las deidades distingue entre las supramundanas dioses de las esferas superiores y los semidioses y deidades menores, quienes actan en el marco de este mundo. Al segundo grupo pertenecen todos los dioses de las montaas, dioses locales, demonios malignos, demonios femeninos y otros espritus como los Dre, Sri, Naga, etctera.Diferentes transmisiones de dzogchenEl Bn no slo es el depositario de diferentes transmisiones de dzogchen sino que esta doctrina contemplativa recibe muy alta estima en esta escuela, muy por encima del Sutra y del Tantra. As como en la tradicin budista tibetana solemos encontrar las enseanzas del dzogchen mezcladas con las enseanzas del Tantra, el Bn, en cambio, posee transmisiones de puro dzogchen y enfatiza la prctica de este sendero. Tradicionalmente, en el Bn, las enseanzas del dzogchen se subdividen en tres transmisiones conocidas, respectivamente, como A-rdzogs-snyan-rgyud (es decir, las transmisiones deA-khrid,DzogchenyZhang-zhung Nyan Gyud).El sistema del A-khrid fue formalizado, durante el siglo XI, por Dampa Meu Gongjad Ritro Chenpo (1038/1096), quien descubri en forma de terma las instrucciones originales del ciclo de enseanzas del Khro rgyud de Tnpa Shenrab. A-khrid significa, literalmente, la instruccin de la A. Esta slaba representa al estado primordial incondicionado o el estado natural de la mente. Se corresponde con la serie del semde del dzogchen budista.El sistema denominado Dzogchen chen yang rtsei klong chen fue descubierto por el tertn Zhdtn Ngedrub Dragpa, en el ao 1088, como parte de un terma llamado Lho-brag-ma y se supone que este ciclo de enseanzas fue compuesto por Lishu Tagrings, otro de los siddhas que, segn la tradicin, particip en la transmisin del Bn al Tbet durante el siglo VIII.El linaje del Zhang-zhung Nyan-gyud, por ltimo, tambin procede de Tnpa Shenrab y constituye una transmisin ininterrumpida que se ha mantenido vigente hasta nuestros das. Ni siquiera cuando el Bn fue proscrito y desterrado del Tbet durante el reinado del monarca budista Trisongdetsen el linaje de Zhang-zhung fue prohibido sino que recibi la proteccin real. Es por eso que dedicaremos la segunda parte del libro a este sistema especfico. El ltimo maestro de este linaje nacido en Zhang-zhung fue Tapirhritsa, un ser semilegendario quien, bajo la guisa de un nio de ocho aos, transmiti los preceptos del dzogchen a su principal discpulo, Gyerpungpa, a la sazn sacerdote en la corte de la viuda de Limingya, el ltimo rey de Zhang-zhung. El encuentro entre Tapihritsa y Gyerpungpa constituye otro de los hitos de la hagiografa tibetana que merece una especial atencin ya que contiene las enseanzas fundamentales del dzogchen.El reino de Zhang-ZhungComo hemos dicho, el legendario reino de Zhang-zhung es uno de los lugares donde se difundieron las doctrinas del Yundrung Bn, muchos siglos antes de implantarse definitivamente en el Tbet. Las primeras escrituras Bon fueron traducidas del lenguaje de Zhang-zhung al tibetano. Los trabajos contenidos en el canon bnpo como sabemos hoy estn escritos en tibetano, pero hay muchos, especialmente los ms antiguos, que conservan los ttulos y en ocasiones pasajes enteros escritos en el lenguaje de Zhang-zhung.A diferencia de otras tierras ocultas ms o menos legendarias, el reino de Zhang-zhung est perfectamente localizado geogrfica e histricamente, ocupando una amplia rea que abarcaba desde Gilgit, situada al oeste, hasta el lago Namtsho, en el este; y desde Khotan, en el norte, hasta el Mustang, al sur. En lo que respecta a su ubicacin temporal el reino de Zhang-zhung perdur hasta el siglo VIII, fecha en la que fue anexionado definitivamente al imperio tibetano.Hasta hace muy poco tiempo las nicas referencias existentes en torno a este reino perdido en la noche de la historia eran las que aparecan en los textos tibetanos de la tradicin Bn atesorados en lejanas lamaseras. Zhang-zhung es mencionado frecuentemente en textos tibetanos antiguos como el reino original del Tbet central y occidental. Slo en las ltimas dos dcadas los arquelogos han recibido permisos para hacer su trabajo arqueolgico en las reas donde se supone estuvo ubicado el reino de Zhang-zhung. Asimismo, el exilio de los sacerdotes Bnpo a la India, a consecuencia de la invasin comunista del Tbet, ha sacado a luz una gran cantidad de informacin histrica acerca de Zhang-zhung que haba sido obviada hasta la fecha.De ese modo, desde hace algunos aos, los trabajos de campo llevados a cabo por el arquelogo estadounidense John Belleza estn demostrando, cada vez con mayor plausabilidad, la existencia histrica de Zhan-zhung. Este investigador ha detectado distintos yacimientos arqueolgicos esparcidos en un rea muy extensa, sacando a la luz importantes vestigios de fortalezas, terrazas, muros, pilares megalticos, petroglifos, pinturas, estructuras religiosas en cuevas, etctera. A travs de Zhang-zhung, que estaba geogrficamente situado cerca de los grandes centros culturales de Central Asia, como Gilgit y Khotan, muchas ideas religiosas y filosficas se infiltraron en el Tbet.Los habitantes de Zhang-zhung hablaban un lenguaje propio, perteneciente al grupo tibetanobirmano de las lenguas sinotibetanas y del que fueron traducidos al tibetano numerosos tratados sobre religin, astrologa, geomancia, medicina, etctera. Hay que precisar a este respecto que, as como los mantras de la tradicin budista tibetana proceden del snscrito, los del Bn se derivan del lenguaje de Zhang-zhung. La hiptesis de que la formacin de la escritura tibetana tuvo lugar a partir del snscrito est siendo, hoy en da, seriamente revisada. Son muchos los textos bnpo tibetanos que recogen fragmentos escritos en el antiguo lenguaje de Zhang-zhung.La capital de Zhang-zhung era un lugar llamado Khyunglung Ngulkhar, "El Palacio de Plata del Valle del Garuda", cuyas ruinas an pueden ser contempladas en la parte superior del valle de Sutlej, al sudoeste del monte Kailash. No podemos olvidar la importancia del monte Kailash y del lago Manasarowar como principal centro religioso de las tres religiones ms importantes de la India: jainismo, hinduismo y budismo. De hecho, para los hinduistas, es la morada de Shiva y el lugar de donde proceden todas sus enseanzas espirituales. Para los budistas, el Kailash es la morada de Chakrasamvara, una de las manifestaciones tntricas del Buda. Mencionaremos que, segn el estudioso Elas Capriles, tambin fue un lugar central de peregrinacin para los zurvanistas persas cuyo dios supremo era Zurvn, dios del tiempo y del destino, tambin llamado espacio (en pahlavi, swash, o spihr, y zaman): "l era la personificacin divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso". Hoy en da, cada vez ms estudiosos (como, por ejemplo, Giuseppe Tucci o John Reynolds) comparten la opinin de que, en diferentes zonas de Asia Central, se lleg a practicar una especie de budismo sincrtico con elementos tanto indios como iranios. El reino de Zhang-ZhungComo hemos dicho, el legendario reino de Zhang-zhung es uno de los lugares donde se difundieron las doctrinas del Yundrung Bn, muchos siglos antes de implantarse definitivamente en el Tbet. Las primeras escrituras Bon fueron traducidas del lenguaje de Zhang-zhung al tibetano. Los trabajos contenidos en el canon bnpo como sabemos hoy estn escritos en tibetano, pero hay muchos, especialmente los ms antiguos, que conservan los ttulos y en ocasiones pasajes enteros escritos en el lenguaje de Zhang-zhung.A diferencia de otras tierras ocultas ms o menos legendarias, el reino de Zhang-zhung est perfectamente localizado geogrfica e histricamente, ocupando una amplia rea que abarcaba desde Gilgit, situada al oeste, hasta el lago Namtsho, en el este; y desde Khotan, en el norte, hasta el Mustang, al sur. En lo que respecta a su ubicacin temporal el reino de Zhang-zhung perdur hasta el siglo VIII, fecha en la que fue anexionado definitivamente al imperio tibetano.Hasta hace muy poco tiempo las nicas referencias existentes en torno a este reino perdido en la noche de la historia eran las que aparecan en los textos tibetanos de la tradicin Bn atesorados en lejanas lamaseras. Zhang-zhung es mencionado frecuentemente en textos tibetanos antiguos como el reino original del Tbet central y occidental. Slo en las ltimas dos dcadas los arquelogos han recibido permisos para hacer su trabajo arqueolgico en las reas donde se supone estuvo ubicado el reino de Zhang-zhung. Asimismo, el exilio de los sacerdotes Bnpo a la India, a consecuencia de la invasin comunista del Tbet, ha sacado a luz una gran cantidad de informacin histrica acerca de Zhang-zhung que haba sido obviada hasta la fecha.De ese modo, desde hace algunos aos, los trabajos de campo llevados a cabo por el arquelogo estadounidense John Belleza estn demostrando, cada vez con mayor plausabilidad, la existencia histrica de Zhan-zhung. Este investigador ha detectado distintos yacimientos arqueolgicos esparcidos en un rea muy extensa, sacando a la luz importantes vestigios de fortalezas, terrazas, muros, pilares megalticos, petroglifos, pinturas, estructuras religiosas en cuevas, etctera. A travs de Zhang-zhung, que estaba geogrficamente situado cerca de los grandes centros culturales de Central Asia, como Gilgit y Khotan, muchas ideas religiosas y filosficas se infiltraron en el Tbet.Los habitantes de Zhang-zhung hablaban un lenguaje propio, perteneciente al grupo tibetanobirmano de las lenguas sinotibetanas y del que fueron traducidos al tibetano numerosos tratados sobre religin, astrologa, geomancia, medicina, etctera. Hay que precisar a este respecto que, as como los mantras de la tradicin budista tibetana proceden del snscrito, los del Bn se derivan del lenguaje de Zhang-zhung. La hiptesis de que la formacin de la escritura tibetana tuvo lugar a partir del snscrito est siendo, hoy en da, seriamente revisada. Son muchos los textos bnpo tibetanos que recogen fragmentos escritos en el antiguo lenguaje de Zhang-zhung.La capital de Zhang-zhung era un lugar llamado Khyunglung Ngulkhar, "El Palacio de Plata del Valle del Garuda", cuyas ruinas an pueden ser contempladas en la parte superior del valle de Sutlej, al sudoeste del monte Kailash. No podemos olvidar la importancia del monte Kailash y del lago Manasarowar como principal centro religioso de las tres religiones ms importantes de la India: jainismo, hinduismo y budismo. De hecho, para los hinduistas, es la morada de Shiva y el lugar de donde proceden todas sus enseanzas espirituales. Para los budistas, el Kailash es la morada de Chakrasamvara, una de las manifestaciones tntricas del Buda. Mencionaremos que, segn el estudioso Elas Capriles, tambin fue un lugar central de peregrinacin para los zurvanistas persas cuyo dios supremo era Zurvn, dios del tiempo y del destino, tambin llamado espacio (en pahlavi, swash, o spihr, y zaman): "l era la personificacin divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso". Hoy en da, cada vez ms estudiosos (como, por ejemplo, Giuseppe Tucci o John Reynolds) comparten la opinin de que, en diferentes zonas de Asia Central, se lleg a practicar una especie de budismo sincrtico con elementos tanto indios como iranios.Zhang-zhung fue una nacin independiente hasta el advenimiento de los grandes reyes del Tbet que, aparte de introducir el budismo en el pas, expandieron su dominio por diferentes zonas de Asia. El pas estaba gobernado por una dinasta de reyes que acab en el siglo IX a.C., cuando el ltimo rey, Ligmincha (Lig min skya), fue asesinado por orden del rey del Tibet y Zhang-zhung fue anexionado militarmente al Tbet. A partir de esa poca, Zhang-zhung fue tibetanizndose gradualmente y su lenguaje, cultura y muchas de sus creencias han sido integradas en el marco general de la cultura tibetana.La suerte del Bn en el TbetEl Bn pas por distintas vicisitudes en el Tbet. El primer contacto de los tibetanos con el Bn fue a travs de Tnpa Shenrab quien, persiguiendo unos caballos que le haba robado el demonio Kyabpa Langri, arrib al pas y ense a sus habitantes algunos rudimentos sobre chamanismo puesto que stos no estaban preparados para doctrinas superiores. La introduccin oficial del Bn tuvo lugar durante el reinado del primer rey Nyatri Zangpo que, segn la tradicin, haba descendido del cielo y recibido las enseanzas del ciclo del tantra paterno reveladas en Tazig.En el ao 683 a.C., el rey Drigum Tsampo llev a cabo la primera persecucin originada en su temor ante el creciente poder de los clrigos bnpo. En ese momento, muchos sabios de esta tradicin se reunieron en el oeste del Tbet y decidieron enterrar gran parte de sus enseanzas bajo la forma de tesoros espirituales (terma), muchos de los cuales fueron descubiertos principalmente durante los siglos X y XI de nuestra era. Despus de esto, Drigum Tsangpo fue engaado por un ministro y cort el cordn de arco iris (dmuthag) que, segn reza la leyenda, una a los antiguos reyes tibetanos con el cielo. Todos los reyes de la raza Mushen posean este camino de arco iris que les una directamente a su hogar situado en las estrellas. De ese modo, cuando el rey mora, su cuerpo se disolva en luz y regresaba a su morada celestial. Sin embargo, dado que Drigum Tsangpo haba cortado su conexin de arco iris, su cadver no desapareci y necesit, en consecuencia, de un ritual funerario. Fue el hijo de Drigum Tsangpo quien llam nuevamente a los sacerdotes bnpo de los pases adyacentes para realizar los ritos funerarios reales. Esta pequea digresin viene a colacin por su relacin con la parte de las enseanzas del dzogchen que tambin hablan de la disolucin en el cuerpo de luz durante el momento de la muerte.La segunda persecucin tuvo lugar durante el siglo VIII, en la poca de la instauracin del budismo en el Tbet, por parte del rey Tsongtsengampo quien, obligado por los partidarios de la modalidad india del budismo, ofreci a los bnpo la alternativa del destierro o su conversin al budismo. Hay que sealar que uno de los veinticinco discpulos ntimos de Padmasambhava, llamado Drenpa Namkha, fue uno de estos conversos.Hay que tener en cuenta que la evolucin histrica del Bn en el Tbet posterior a la poca imperial fue paralela a la evolucin de escuelas del budismo tibetano. De ese modo, durante el perodo en el que rein el supuesto rey bnpo, Langdarma, esta tradicin no recibi ningn beneficio especial ni experiment una expansin por encima de las escuelas budistas. De hecho, el renacimiento del budismo, acaecido durante el siglo X, tambin fue acompaado por un renacer paralelo de la escuela Bn. Es en esta poca, por ejemplo, cuando se sistematizan las enseanzas y tambin el perodo en el que se comienzan a descubrir los tesoros espirituales ms importantes. Por otra parte, aunque no cabe duda de que la estructuracin de las enseanzas bonpo y de la vida monacal, acaecida durante los siglos X y XI, debe mucho al budismo, sin embargo, creo que sera ms correcto considerar que el Yungdrung Bn ha recibido influencias tanto budistas como de otras religiones importantes de Asia Central.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestYOGA NATURALEn contraste con otros mtodos o tcnicas meditativas, que implican esfuerzo, concentracin, ejercicio de la voluntad, visualizacin, etctera, el yoga natural que proponen en general el budismo y el bn y, en especial, la tradicin del dzogchen, se basa precisamente en la ausencia de esfuerzo y de cualquier tipo de concentracin o meditacin deliberada, tal como se entienden habitualmente dichos trminos. El yoga natural se refiere, pues, a la plena relajacin en nuestra verdadera naturaleza o en lo que la tradicin tibetana denomina "estado natural".En el yoga natural no tenemos que hacer nada en especial con el cuerpo, la respiracin, o la mente, sino sencillamente relajarnos en nuestra propia condicin. Si partimos de la base de que estamos sumidos en la ignorancia, cualquier cosa que hagamos ser como dar palos de ciego. Por eso, es mejor abstenerse de manipular las situaciones externas e internas en la medida de lo posible. Slo dejando tal cual son las olas de la mente, sin agitar el agua con ms olas, podr sta aquietarse por s misma. Y, si se trata de conocer cmo son las cosas y lo que somos nosotros mismos, la no-manipulacin o la no-accin, es un requisito indispensable para ver las cosas tal cual son porque, cuando manipulamos o alteramos las situaciones y las personas, nos es imposible que se expresen tal como son. De ese modo, la no-accin es recomendable desde muchos puntos de vista.Por supuesto que no se trata como podra objetar algn crtico superficial de abstenerse de toda accin porque tal cosa es manifiestamente absurda e imposible. El dzogchen no pretende acabar con la accin y tampoco aspira a erradicar el pensamiento, sino que tan slo afirma que la accin no est separada de la no-accin, que la palabra no est separada del silencio, que el pensamiento no esta separado del no-pensamiento. En esencia, tanto accin como no-accin, tanto pensamiento como no-pensamiento, son manifestaciones puras del potencial creativo de labasede la mente. Labasees un trmino fundamental en el presente contexto, puesto que la comprensin fundamental del dzogchen consiste en el reconocimiento de la base y de las manifestaciones de la base.El enfoque contemplativo del dzogchen se denomina propiamente no-meditacin. De igual modo que no hay nada que hacer, tampoco hay nada en lo que meditar y, sobre todo, tampoco hay nadie que medite.La esencia del dzogchen consiste, pues, en tratar de no cambiar, alterar ni manipular nada, es decir, la no-accin y la no-meditacin. Sin embargo, no se trata, insistamos nuevamente en ello, de un no-hacer premeditado o que uno se proponga de antemano sino de una relajacin a la que se llega, por as decirlo, tras el completo agotamiento de todas las experiencias.En ese sentido, la contemplacin dzogchen es el verdadero y profundo descanso que slo puede acaecer una vez que se descubre al ncleo, la base o la esencia de todas las experiencias, incluida la experiencia del experimentador. Sin embargo, no se trata de un reposo o una relajacin torpe u oscurecida, sino de una relajacin completamente abierta, espaciosa y despierta. Es una relajacin que no se opone a la tensin sino que la incluye en un espacio de conocimiento no limitado por condicionamientos de ninguna clase.La palabra tibetana dzogchen se refiere al verdadero estado o el estado natural de cada individuo y se halla compuesta por el trminodzog(que, en tibetano, significa "perfeccin") y por el trminochen(que quiere decir "grande"). El significado que nos transmite esta palabra es que todo es perfecto tal y como es. Somos completos, plenos y perfectos tal cual somos. No hace falta buscar nada fuera de nosotros mismos. No es necesario cambiar nada. La perfeccin se halla justo donde estamos en este mismo instante. El estado natural la base de nuestro ser posee todas las riquezas y cualidades imaginables. La motivacin con la que muchas personas solemos relacionarnos con la espiritualidad refleja una actitud de profunda carencia y temor, como si a travs de las llamadas prcticas espirituales fusemos a conseguir algo que no poseysemos ya. Esa actitud de carencia est en abierta oposicin con el significado del trminodzog, si es que hay algo que pueda estar en oposicin al dzogchen.Por su parte, el trminochenalude a la grandeza y vastedad del espacio primordial de nuestro ser, capaz de contenerlo todo sin verse afectado, aumentado ni disminuido en su esencia clara y transparente por ninguna experiencia positiva ni negativa. Todo tiene cabida en ese estado de plenitud intrnseca, ms all de sujeto y objeto, donde uno no posee nada ni es posedo por nada. Es tan grande, tan vasto, que en l caben toda clase de pensamientos y emociones, aunque nada pueda perturbarlo porque nada puede hacer mella ni dejar huella en su clara espaciosidad. Por eso, en la contemplacin o no-meditacin del dzogchen no aspiramos a alcanzar estado concreto alguno porque nuestro propio estado puede ser todos los estados y ningn estado. No buscamos ser ms positivos porque somos lo positivo y lo negativo y porque estamos ms all de ambos.La esencia de la contemplacin dzogchen es, como ya hemos sealado, la no-manipulacin. De acuerdo con el significado del trminodzog(que, recordmoslo una vez ms, en tibetano significa grande, perfecto o completo) todo es perfecto tal como es. Por eso, no hace falta cambiar nada, ni corregir los pensamientos, ni establecer ningn juicio respecto a lo que simplemente sucede.Lo que ocurre en la contemplacin dzogchen no es ni bueno ni malo. No es mejor no tener pensamientos o lo contrario. Es inadecuado afirmar que la meditacin ha ido mal o que, por el contrario, ha transcurrido bien. Tambin es una supersticin identificar la meditacin con la introspeccin y cerrar los ojos como si con ese simple acto aparte de poder relajar ms o menos la vista pudisemos desconectarnos del mundo que nos rodea, por no hablar de nuestra propia mente. Qu ocurre entonces con el resto de las puertas sensoriales? Acaso cerramos tambin nuestros odos, nuestro olfato o las sensaciones tctiles? Y lo que es ms, cerramos con ello la percepcin interna de los pensamientos, sensaciones y dems? La divisin de la realidad en exterior e interior es otra de las sacrosantas asunciones que debemos poner entre parntesis.El objetivo del dzogchen no es crear nada nuevo, sino ver simplemente lo que es. No se trata de profesar ninguna filosofa determinada ni siquiera la budista sino tan slo de limpiar las puertas de la percepcin para que la realidad se revele por s misma. No es recomendable partir de ningn presupuesto establecido. La meditacin es un descubrimiento continuo. Como afirma el maestro Lopn Tenzin Namdak: "Nadie sabe lo que es la meditacin, sencillamente medita".El dzogchen no tiene que ver con una doctrina filosfica oriental ni es una prctica extica de meditacin sino que atae nicamente a la misma naturaleza de lo que somos, el ser desnudo, puro y despojado de todas sus mscaras religiosas, culturales y personales. De hecho, los maestros tibetanos de dzogchen no cesan de repetir que esta contemplacin no es una actividad especial, no ms de lo que pueda ser cortar lea, acarrear agua o abrazar a la persona amada.El espacio inconmensurable de nuestra verdadera naturaleza es capaz de contener tanto la actividad como la no-actividad, la palabra y el silencio y el pensamiento y el no-pensamiento. El estado natural la unin de claridad y vacuidad est ms all de la tensin y la relajacin, de la distraccin y la atencin, del pensamiento y el no-pensamiento. Es un puro reconocimiento que no depende de nada. Ese estado no se halla en los libros ni en las escrituras, ni es una condicin mstica alejada de lo que ya somos ahora mismo, sino que es nuestra ms ntima naturaleza. Lo nico que hacen las enseanzas y los maestros es sealar dicho estado, pero es cada individuo quien debe reconocerlo.De ese modo, segn mantienen las enseanzas, la extrema proximidad y simplicidad de nuestra propia naturaleza tambin puede suponer un importante obstculo que impida su reconocimiento. La tradicin enumera cuatro obstculos que pueden impedir el reconocimiento de nuestra verdadera naturaleza.En primer lugar, dada su ms que ntima proximidad, nos resulta imposible percibir nuestra verdadera naturaleza. El estado natural es intrnseco a todos nosotros, pero no podemos reconocerlo del mismo modo que no podemos reconocer nuestro rostro si no es con ayuda de un espejo.En segundo lugar, es tal la profundidad de ese estado que nos es imposible sondearlo o comprenderlo en modo alguno. En ese sentido, se afirma que la vastedad y la profundidad del reconocimiento del estado natural es la fuente de todas las enseanzas.En tercer lugar, el estado natural es tan sencillo y simple que no lo creemos. Esta enseanza afirma que, para alcanzar la iluminacin, basta tan slo con permanecer en el estado natural sin cambiar nada, pero no podemos creerlo porque nos parece demasiado fcil.Por ltimo, se dice que la extrema bondad o el carcter absolutamente positivo del estado natural nos resultan insoportables. Una vez que se reconoce y estabiliza el estado natural, se percibe que todas las cualidades aparecen espontneamente a partir de l. Por esa razn se afirma que su nobleza y bondad exceden la capacidad de nuestra mente condicionada.As pues, nuestra verdadera naturaleza, la esencia de la realidad, es absolutamente prxima, profunda, simple y positiva, y stas son las nobles cualidades que constituyen, paradjicamente, los principales obstculos que impiden su reconocimiento.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestLIBERTAD: ELOGIO DE LA NO-ACCINLa no-accin, dejar las cosas tal cual son, relajar, disolver o autoliberar la mente, integrar la conciencia con el espacio, no concentrarse en nada, no reposar la mente sobre ningn objeto, son expresiones habituales en el contexto de la meditacin dzogchen, que tratan de presentarnos el llamado estado natural de la mente desde diferentes perspectivas. La no-accin constituye una nocin capital que, como tantas veces se ha repetido, nada tiene que ver con la pasividad y la indiferencia ni tampoco con una mal entendida espontaneidad en la que uno se ve impulsado a hacer de manera irreflexiva lo primero que le viene en gana. La no-accin del dzogchen es equivalente a lo que se conoce, en la tradicin taosta y en la del zen, como wei-wu-wei o "la accin sin accin". Del mismo modo que los esquimales distinguen hasta catorce matices de blanco, el dzogchen nos habla de diferentes tipos de no-accin como, por ejemplo, los distintos matices de la no-accin del cuerpo, la palabra y la mente. No se trata, pues, de un concepto plano, sino multidimensional.Pero cmo practicar la no-accin? Acaso no es una contradiccin en los trminos? La no-accin significa, bsicamente, el descubrimiento de que la libertad es consubstancial al ser, es decir, que no es algo creado, fabricado o conquistado. La libertad no es una eleccin. No se trata como explica el gran maestro Sardzha Tashi Gyaltsen de hacer o de no-hacer, sino de que todo se libera igualmente en el estado natural de la mente. La no-accin tambin se denomina, en el contexto del dzogchen, la gran decisin carente de accin (Recordemos que una de las claves del dzogchen consiste en tomar una decisin profunda e inequvoca con respecto a la verdadera naturaleza de los todos los fenmenos y la mente).Las acciones condicionadas no pueden procurarnos la iluminacin. Cualquier tentativa de liberarnos, de iluminarnos o, simplemente, de ser "mejores", nos aleja de lo que realmente somos. Mientras no percibamos a travs del entramado del yo y de su falta de existencia independiente, todas nuestras actividades estarn motivadas por nuestro ego y, por tanto, slo tendern a alimentarlo y reforzarlo. No es que, en s mismo, el ego sea negativo, pero siempre es mejor saber lo que uno lleva entre manos. A veces, es necesario alimentar al yo y, cuando est sobrealimentado, tambin conviene de vez en cuando dejarlo en ayunas.Debemos recordar que el dzogchen no es algo separado de lo que ya somos, que su contemplacin no es una actividad especial de la mente y que la visin del mundo que propone no es superior ni inferior a otros sistemas meditativos y contemplativos.Lo que caracteriza propiamente al llamado perfecto estado humano es la libertad. La libertad no consiste en llevar a cabo una determinada decisin y accin, sino que es ms bien el espacio, la apertura o la flexibilidad que hacen posible la toma de cualquier decisin equilibrada. La libertad es la esencia del estado humano y, en consecuencia, segn las distintas tradiciones espirituales, slo los humanos tienen la posibilidad de alcanzar la verdadera libertad. Esto es as tanto en las religiones monotestas como en el budismo y el taosmo. Segn el islam y el cristianismo, por ejemplo, hay ngeles que se hallan tan absortos en la contemplacin divina que ni siquiera se han percatado de que la creacin ha tenido lugar y, de ese modo, tienen vedado un amplio abnico de experiencias como, por ejemplo, la experiencia de equivocarse y desobedecer.La libertad slo es posible all donde no hay temor. De acuerdo al dzogchen, "la libertad no es lo opuesto a la determinacin, sino a la compulsin, a la obligacin de actuar".[1] La libertad es consubstancial a la existencia. Todos los fenmenos incluido el propio yo se liberan espontneamente por s mismos. Pero que quiere decir exactamente que se liberan por s mismos? Hablando en trminos relativos, significa que todas las experiencias internas y externas surgen, se mantienen y desaparecen en la base-de-todo, eldharmakaya, la unin de vacuidad y claridad, que es la verdadera naturaleza de la mente.En el contexto del dzogchen, la llamada integracin o liberacin natural que es sinnimo de no-accin consiste en la comprensin de que no hay necesidad de eliminar, potenciar o alterar en modo alguno las posibles experiencias positivas o negativas ya que, en ltima instancia, todos los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias surgen y desaparecen simultneamente en el estado natural de la base, como dibujos en el agua o nubes en el cielo. Todas las experiencias del cuerpo y la mente son reintegradas en el estado natural de la base.La capacidad inferior se denomina "liberacin de todas las experiencias mediante la pura atencin" (gcer-grol) y se compara al encuentro con un viejo amigo. Cuando se descubre que la mente se distrae con algn pensamiento, emocin, sensacin o apariencia, se retorna de inmediato a la contemplacin y, sin dejarse arrastrar por esa experiencia, se ve cmo se disuelve por s sola en la simplicidad y la claridad. Ese mtodo tambin se compara con la accin de los rayos del sol, cuyo calor evapora el roco matinal y, del mismo modo, se afirma que la intensidad del reconocimiento delrigpaes capaz de disolver en su verdadera naturaleza a las diferentes experiencias externas e internas.La capacidad intermedia recibe el nombre de "liberacin en el mismo momento de emergencia" (shar-grol) y se compara al cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca simultneamente. En este caso, se comprende que tanto lo que se pretende liberar como el estado natural de la mente comparten la misma esencia al igual que las olas y el ocano, constatndose de ese modo que las mltiples y variadas experiencias no son ms que la mente misma.El grado ms avanzado de liberacin natural recibe el nombre de "liberacin espontnea" (rang-grol) y, en este caso, no transcurre lapso alguno entre la emergencia del pensamiento y su liberacin en el estado primordial. Este grado de liberacin natural se compara, alegricamente hablando, al ladrn que entra a robar en una casa completamente vaca y tambin al fuego que acaba consumiendo todo lo que le sirve de combustible, una imagen en la que el fuego representa la comprensin profunda de la naturaleza de la mente mientras que los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias seran el combustible que alimenta las llamas de la sabidura. De ah que un conocido adagio budista aplicable a este particular rece as: "A mayor intensidad de las emociones conflictivas, mayor sabidura".La tradicin sostiene que, primeramente, debe intentarse la liberacin natural en el dharmakaya de los pensamientos, emociones, palabras y acciones positivas; a continuacin, la liberacin de las experiencias de carcter neutro; y, finalmente, tambin la liberacin de los pensamientos, las emociones e incluso las palabras y las acciones negativas.En el primer caso, se trata de no perder de vista la contemplacin del estado natural mientras se llevan a cabo actividades positivas tales como visualizar a una deidad meditativa, recitar mantras, hacer postraciones, dedicar a todos los seres los posibles mritos de nuestras acciones, etctera. Posteriormente, se debe intentar mantener el mismo estado contemplativo cuando se efectan actos que no son considerados positivos ni negativos como, por ejemplo, andar, comer, dormir o hacer el amor. En tercer y ltimo lugar, tambin debe tener lugar el reconocimiento del estado intrnsecamente libre de los pensamientos, emociones y acciones negativas como mentir, robar, cazar, etctera.Todas las virtudes y cualidades positivas, etctera, se hallan incluidas en ese pequeo atisbo de apertura y espaciosidad, inseparable de la compasin y el amor. La medida de la sabidura es la medida de nuestro amor que es el acto puro por excelencia, el acto de libertad ms grande que le es posible al ser humano. El amor es el ser; amar es ser. Slo donde no hay yo, puede haber verdadero amor. Por eso, la vacuidad del yo, el desapego, el amor y la compasin son indisociables. El amor es un don que no espera nada a cambio y que ni siquiera es consciente de s mismo ni de que ama. Es confianza sin reservas, don sin expectativa...EspaciosidadDesapego, libertad y espaciosidad son trminos sinnimos. El reconocimiento de la espaciosidad inherente a nuestras actividades mentales es sumamente importante en todas las reas de la vida. Para ello, se recomienda comenzar tratando de percibir el espacio que hay entre los pensamientos y, a partir de ah, el espacio que se cierne no slo entre nuestras sensaciones y nuestras emociones, sino tambin el inasible espacio que hay dentro de ellas, el espacio que hay entre nosotros y las cosas, las situaciones y las personas. En ocasiones estamos demasiado encima de nuestras situaciones, preocupaciones, en suma, de nosotros mismos y slo sabemos ver las cosas desde una perspectiva constreida, agobiante, en una atmsfera irrespirable. Nos parece que no tenemos la opcin de contemplarnos a nosotros mismos desde diferentes distancias y posiciones, sino tan slo desde una misma posicin.Por otro lado, tambin es importante que la contemplacin-meditacin sea espaciosa en lugar de constreirla de mil modos. A diferencia de otras tradiciones meditativas, el budismo no aconseja concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo. Por ejemplo, elRajasamadhi-sutra, afirma que no hay que concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo porque eso slo consigue generar ms actividad e inquietud mental.Segn las enseanzas tradicionales del budismo y el bn, los dioses moran en estados de absoluto gozo ms all del pensamiento pero estn tan identificados, tan apegados a esos estados, que no dejan ningn espacio entre ellos y el gozo que experimentan. Y, en el extremo opuesto, en los reinos inferiores de la existencia infiernos, pretas, animales, el sufrimiento es tan intenso y claustrofbico que tampoco hay posibilidad de crear espacio entre la situacin y uno mismo. En suma, en ninguno de ambos casos existe la suficiente distancia o el espacio adecuado donde pueda tener lugar una relacin flexible con la realidad.Asimismo, llenamos la espaciosidad natural con toda clase de mscaras personales y sociales, con sentimientos de apego y rechazo, con artefactos ideolgicos y credenciales espirituales. No podemos soportar fcilmente la claridad y la desnudez de esa espaciosidad aparentemente vaca. Necesitamos atiborrar con nuestros prejuicios la claridad natural y dejar en ella la huella tiznada de nuestro ego, por ms que la espaciosidad natural no se manche nunca.En esa espaciosidad natural todo tiene cabida y nada se obstruye entre s puesto que, en ltima instancia, todas las cosas, y tambin nosotros mismos, albergamos la misma esencia espaciosa y abierta. Aqu no pueden existir el mal ni el egosmo, pues estn basados en la estrechez y en la autolimitacin. A la luz de la espaciosidad, nuestras preocupaciones y pasiones habituales pueden parecernos muy pequeas y mezquinas. Por tanto, parece aconsejable cultivar ese sentido de espaciosidad tanto en la meditacin como fuera de ella, porque esa espaciosidad no est limitada a ninguna situacin especfica sino que nos acompaa todo el tiempo.Las seisparamitasclsicas del budismo Mahayana tambin pueden ser mejor comprendidas desde el punto de vista de la espaciosidad. As, al dejar suficiente espacio, podemos cultivar la recomendable actitud de la paciencia porque nada hay ms paciente que la absoluta receptividad del espacio. Obviamente, al dejar espacio, al percibir el espacio natural de los fenmenos, las situaciones y las personas tambin podemos ser sumamente generosos. Y qu es la prctica de la tica y la moralidad sino saber dejar espacio entre nuestros objetos de apego o nuestras pasiones y nosotros mismos. Por su parte, la fsica moderna afirma que, a mayor vaco o espacio, mayor energa. Y la concentracin trascendental se describe en los textos tradicionales como crear espacio entre la mente y el objeto de meditacin. Por eso, en la meditacin budista, se recomienda mantener algn tipo de espacio entre la conciencia y el objeto de meditacin. Ese espacio tambin recibe el nombre de vigilancia. La falta de espacio implica no saber qu estamos haciendo porque estamos demasiado apegados, muy encima del objeto, tan apegados a l que no podemos discernir si estamos prestndole atencin de la manera adecuada. La espaciosidad es sinnimo de apertura. Una meditacin carente de apertura es una meditacin constreida, fanatizada, que slo nos encierra ms en nosotros mismos y en nuestros propios prejuicios.En lo que se refiere a la ltima paramita la sabidura trascendental, no slo la inteligencia o la capacidad de tener en cuenta varios puntos de vista al mismo tiempo est relacionada con la cualidad de la espaciosidad, sino que tambin es la esencia de lo que se denomina vacuidad. Es ms, en el contexto del budismo Mahayana, para que todas esas actividades sean genuinamente transcendentales deben ser fusionadas con el espacio primordial del que estamos hablando, ms all de objeto, sujeto y accin.En esa inmensa espaciosidad esencial caben la ignorancia y la sabidura, el samsara y el nirvana. Cabe incluso Dios en cualquiera de sus infinitas manifestaciones o epifanas. No podemos albergar ninguna expectativa ni prejuicio sobre lo que es capaz de reflejar el amplio espejo de la apertura sin reservas de la mente despierta. La realidad est vaca de identidad definitiva, as pues por qu no iba a poder manifestarse la divinidad en esa espaciosidad primordial? El budismo es no-testa, pero eso no significa que sea ateo. Los dioses de los que hablaba el Buda y, en general, el hinduismo tradicional son entidades sutiles y muy poderosas dotadas de una vida increblemente larga, pero no tienen nada que ver con el Dios de los filsofos y, mucho menos con el Dios de los msticos, que es la fuente misma del ser y no con ninguna entidad, suprema, eso s, pero entidad al fin y al cabo. La solidificacin no es el polo opuesto de la espaciosidad, puesto que la verdadera espaciosidad, al ser capaz de contenerlo todo, carece de contrarios. De modo similar, la libertad no es lo opuesto a la esclavitud, ni es un movimiento de reaccin en contra de nada, sino nuestro modo de ser original, autnomo y autntico.La falta de libertad evoca la estrechez, la paranoia. Segn la metfora tradicional budista, esa atmsfera agobiante e irrespirable es el ambiente propio de los reinos infernales, donde el sufrimiento extremo no deja espacio alguno para descansar, ningn resquicio donde respirar. En el extremo contrario, los profundos deleites experimentados por los dioses o por los grandes meditadores completamente apegados a sus excelsos estados de conciencia tampoco les dejan el menor espacio para la duda, la reflexin, la libertad y el aburrimiento.Porque libertad y espaciosidad tambin implican aburrimiento, perodos de discreta indiferencia. El tedio y la libertad van de la mano. Es la llamada mente ordinaria que en palabras del maestro Lopn Tenzin Namdak no es nada en especial. Es lo que hay a cada momento. Es tan ordinaria que se la suele despreciar. A este respecto, uno de los obstculos que nos impide realizar nuestra verdadera naturaleza es la falta de confianza, es decir, el pecado consistente en no creer que nuestra naturaleza es intrnsecamente libre.Buscamos el secreto y no comprendemos que el secreto somos nosotros. Aspiramos a la libertad y olvidamos que ya somos libres o, mejor dicho, que somos la libertad misma. Sin embargo, la libertad no es un tesoro que todo el mundo pueda tolerar. Hay libertades aparentes que no son sino esclavitudes encubiertas. La libertad o la liberacin no se conquistan y tampoco pueden ser otorgadas por ningn maestro, doctrina o libertador externo. La libertad es lo que somos. Pero, quin es capaz de soportar la indeterminacin, la apertura, el espacio, el humor e incluso la inseguridad absoluta que son inherentes a la libertad y a la vida?Libertad no significa hacer lo que nos venga en gana o lo primero que se nos pase por la mente sino tan slo disponer del espacio suficiente como para poder adoptar una decisin, si es que esto resulta necesario. Libertad es lo opuesto a compulsin y precipitacin. Libertad tambin significa no asignar etiquetas definitivas a las personas ni a los acontecimientos, es decir, no ser esclavos de nuestros propias perspectivas, juicios y prejuicios. Pero la libertad tampoco es indeterminacin o carencia de forma y contenido, sino que es la posibilidad tanto de la forma como de la no-forma, de la determinacin y de la indeterminacin.En el cristianismo se dice La verdad os har libres, pero no se puede arribar a la verdad sin libertad, de modo que slo la libertad trae la verdad o, mejor dicho, la libertad es la verdad. Pero la libertad no es ni una conquista ni un don. La libertad no est al final del camino, sino que es el reconocimiento desnudo y falto de temor de nuestra verdadera esencia.La tradicin refiere las claves de la conducta o la no-accin del dzogchen de un modo bastante lrico. Al principio, al igual que un ciervo herido, hay que cortar con cualquier tipo de dependencia material, emocional o intelectual y retirarse en soledad con el fin de evitar las experiencias que puedan entorpecer la contemplacin, abandonando tambin toda expectativa concerniente al xito o el fracaso en este empeo.Posteriormente, cuando la contemplacin es suficientemente estable, como el len que va de cacera por la selva sin temer el ataque de otras fieras, hay que ir al encuentro de las circunstancias positivas o negativas sin albergar esperanza ni temor alguno, con plena confianza en que uno es capaz de percibir la naturaleza esencialmente libre de todas las experiencias.Asimismo, como el viento que sopla en el cielo con entera libertad, no hay que apegarse, externamente, a ningn objeto externo ni a las numerosas o escasas posesiones mientras que, internamente, debemos permitir que las experiencias internas fluyan libremente.Al modo del espacio que carece de todo fundamento, no hay que buscar ningn soporte para la mente y tampoco aspirar a la ejecucin de acciones especficas.Por ltimo, al igual que un loco, cuya mente no se halla sujeta a los convencionalismos, hay que sumergirse enteramente en la espontaneidad carente de ego que emana del estado de pura y total presencia de la cognicin primordial.De ese modo, haya reposo o movimiento, placer o dolor, alegra o tristeza, felicidad o sufrimiento, se debe permanecer siempre en el estado en el que todo se deja tal cual es. La accin del dzogchen no se atiene, en consecuencia, a ninguna regla fija ni persigue ningn propsito preconcebido, sino que se adapta naturalmente a las necesidades del momento.[1]Primordial Experience, An introduction to rDzogs-chen Meditation, trad., Namkhai Norbu y Kennard Lipman, Shambhala, Boston & London, 1987, p. 32.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEl yo es una superimposicin efectuada sobre un flujo de imgenes mentales, conceptos y sensaciones ms o menos sutiles, de manera que hay que dejar que el pensamiento sutil que sostiene la identificacin del yo se relaje por s mismo, al igual que el resto de pensamientos.Existen estados meditativos de profunda calma mental carente de pensamientos burdos donde, sin embargo, todava persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no hay presente ningn pensamiento. As, una vez identificado dicho pensamiento sutil, debemos permitir que tambin se libere o se relaje en el estado natural de la mente. Lo nico que hay que hacer o mejor dicho no hacer es no interferir para que todas las experiencias, incluidas la conciencia pura, el gozo, la conciencia-testigo y la ausencia de pensamientos, se relajen en el estado natural.Enlaces a esta entradaEnviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con FacebookCompartir en PinterestEl pensamiento, la percepcin, siempre son reconocidos en el instante posterior a su aparicin. De ese modo, el reconocimiento de un pensamiento siempre se produce sobre la base del pensamiento o del momento de conciencia precedente. En ese sentido, el trmino tibetano drenpa se traduce muchas veces por "atencin", pero tambin recoge el significado de memoria o de captacin del pensamiento pasado inmediato y se define, en ese sentido, como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproduccin o la proyeccin de lo que retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Es decir, prestar atencin significa observar al momento de conciencia inmediatamente precedente. Tal es as que Chgyam Trungpa titula "Recordar el presente" un captulo de uno de sus libros, donde explica las tcnicas de atencin que se aplican en la meditacin budista.Dado que todo momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado es inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siempre necesita un momento pretrito sobre el que sustentarse. Todo momento de conciencia se apoya en el momento anterior. Si no existiese el momento de conciencia precedente no podramos cobrar conciencia del momento presente. Tambin podra decirse que, desde la perspectiva de la conciencia dual, el pasado siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta la base filosfica depara la doctrina budista de la reencarnacin y de la afirmacin de que el samsara (la rueda condicionada del nacimiento y la muerte) carece de un principio en el tiempo. Por eso, al abordar la aparente continuidad de la conciencia, es importante no olvidar que la conciencia se asienta sobre el pasado.As pues, lo que consideramos como el presente no es sino la imagen inmediata del pasado. El verdadero instante o ahora carece de todo punto de referencia. En el mbito microscpico de la conciencia, donde el tiempo se descompone aparentemente en diferentes puntos-instantes, ocurre el fenmeno contrario, aunque con consecuencias ilusorias similares sobre la percepcin, al que tiene lugar cuando la luz procedente de una estrella recorre colosales distancias astronmicas, llegndonos su imagen cuando la estrella hace mucho tiempo que se apag, por ms que sigamos vindola en el firmamento. En el caso de los procesos mentales, por el contrario, la estrecha distancia existente entre los distintos momentos de conciencia y la gran velocidad a la que se desarrollan los procesos mentales, da lugar a la ilusin de la continuidad del pensamiento y, especialmente, a la continuidad o duracin del pensador sin que, de hecho, podamos demostrar nunca ni en modo alguno que el pensamiento o el supuesto pensador estn dotados de verdadera existencia independiente.De acuerdo al budismo, es la rpida sucesin de instantes de conciencia la que crea la aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepciones y, en definitiva, la sensacin de solidez espaciotemporal del pensador y de su realidad. De ese modo, si la distorsin temporal de las grandes distancias astronmicas nos hace percibir en el cielo astros que hace miles de aos dejaron de existir, la distorsin que tiene lugar en el intervalo microscpico que separa a los distintos momentos de conciencia, nos lleva a anticipar o superponer la existencia de un yo que nunca llega a existir realmente sino tan slo imaginariamente.El budismo sostiene en ese sentido que la realidad del yo, as como de cualquier fenmeno, es no-nacida. Otra interesante nocin, relacionada con lo anteriormente dicho, es la simultnea emergencia y desaparicin de cada momento de conciencia.De ese modo, tambin es posible afirmar que el pensamiento que surge no es el pensamiento que parece permanecer ni tampoco el pensamiento que pasa o desaparece. Los objetos, los eventos, las experiencias, los pensamientos, no se disuelven ni desaparecen porque son no-nacidos y nunca llegan a ser, al menos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo que, en la tradicin tibetana del mahamudra quintaesencial, se denomina la coemergencia de ignorancia y sabidura. En el dominio relativo de la existencia no hay continuidad alguna sobre la que podamos establecer una identidad slida y permanente. No podemos asentarnos ni fijarnos sobre ningn punto y, sin embargo, no dejamos de asentarnos y de tomar forma. No podemos saber si vamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo. Nacer y morir, surgir y desaparecer, ignorancia e iluminacin, son coemergentes. El budismo afirma, en suma, que no se puede clavar un cuadro en una pared que est desmoronndose.